Vua chủ (GS Trần Quốc Vượng)

VUA CHỦ.

(Loa vọng vườn ai động Xóm Gà)
Thơ Tân Trà, 1968.

Cổ Loa có xóm Gà. Lần đầu tiên đến thăm dò khảo cổ ở đây, tên xóm nghe như quen thuộc từ thuở nào không khỏi làm chúng tôi chợt nghĩ đến Bạch Kê và tiếng gáy đổ thành của nó. Chắc cũng mối liên tưởng ấy đã làm nền cho nhà thơ cấu tứ, khi anh gắn tên xóm có vẻ cổ kính với tiếng loa thông tin "vọng" về giữa một ngày chống Mỹ. Thực ra, bước đầu thăm hỏi dân tộc chưa cho thấy tên xóm có liên quan gì đến chuyện cũ trong Lĩnh Nam chích quái. Nhưng cảm năng của người làm thơ không hề chệch lối. Vì xóm Gà có truyền thống của nó, một tích truyện mà những ai thích phân loại có thể liệt ngay vào phạm trù "truyền thuyết nguồn gốc".

Vốn xưa là một xóm nghèo, với dăm mái rạ thấp che mưa nắng cho một số hộ sống vất vả trên doi đất đã bạc màu, xóm Gà nay no ấm hơn, nhưng vẫn là một xóm nhỏ ẩn dưới bóng rợp, không khác trăm nghìn xóm nhỏ rải rác ven sông Hồng. Cuối năm 1968, trong toàn xóm, tính vẻn vẹn có 15 nóc nhà. Đa số dân xóm là người họ Nguyễn: họ tự nhận rằng ông cha họ mới từ huyện Thường Tín (Hà Tây) di cư đến đây khoảng "vài trăm năm nay thôi". Trong vùng Cổ Loa, mà cứ đi một bước lại gặp một di tích lịch sử hay một địa điểm truyền kỳ, cạnh những xóm lớn thu hút khách vãng cảnh - xóm Chợ, xóm Chùa, nơi có Đền Thượng, nhà Ngự triều di quy, Ngự xạ đài, Am bà Chúa, Giếng Ngọc..., xóm Gà như càng thu mình lại sau hàng rào cây lá. Nhưng đừng tưởng người ở đây không hãnh diện về xóm họ. Vì không những dân xóm Gà mà toàn xã đều thừa nhận rằng "Quán Kê thôn" - tên chữ của xóm - lại là nơi quy tụ đầu tiên của con người trên đất Cổ Loa. Tục truyền rằng khi vua Chủ - tên dân gian của An Dương Vương, vì Cổ Loa còn được gọi là "Kẻ Chủ" - đến đây định đô, thì cái xóm khởi thủy ấy đã bị đuổi đi để nhường đất cho vua xây thành. Kể ra - vẫn lời cửa miệng - kinh kỳ thì làm gì có xóm, mà chỉ có phố thôi; Xóm Gà vốn là phố bán gà. Cuối cùng, trong xóm cũ, hay phố cũ, đã vắng bóng người, sót lại hai chị em ruột mà truyền thuyết không hề nhắc đến tên tuổi. Chẳng còn ai ngoài họ, hai chị em lấy nhau, sinh con đẻ cái: dân xóm Gà đời sau là con cháu của đôi vợ chồng đồng huyết ấy. Một chi tiết: các cụ ở Cổ Loa còn nhớ rằng, xưa kia (?), xóm Gà còn có tên là "trại Phong Khê". Tên Phong Khê, trong một truyền thuyết có dính dáng đến An Dương Vương, và gán cho một xóm ở Cổ Loa, rõ ràng chỉ huyện Phong Khê chép trong sử cũ, một huyện được thiết lập từ sau cuộc viễn chinh của Mã Viện trên vùng đất mà trước kia An Dương vương đã chọn để xây Loa Thành. Có điều là chữ "khê" trong Phong Khê có liên quan gì đến khả năng biến âm của chữ "kê", hay "kha", "ka" = gà (xóm Gà, Quán Kê thôn) hay không? Nếu quả thực, khi đặt tên cho một đơn vị hành chính mới, mà địa vực hẳn gần khớp với vùng trung tâm của nước Âu Lạc cũ, quan lại nhà Hán đã căn cứ vào ý nghĩa của tên một xóm còn được nhân dân địa phương ngày nay xem là đất cư trú đầu tiên của ông cha họ, thì cũng không có gì đáng làm cho ta ngạc nhiên. Dù sao, ở mức hiểu biết hiện nay, đấy chỉ là giả thuyết làm việc.

Điều chắc hơn là kết cấu phức hợp, mà người làm dân tộc học, ít nhiều đã quen với thần thoại và huyền tích của các dân tộc, có thể "đọc" qua truyền thuyết xóm Gà: ở đây nhân vật vua Chủ, công trình xây dựng của ông, và tên Phong Khê mới xuất hiện từ đầu đời Đông Hán, lại được cấy lên một sơ đồ thần thoại rất dễ nhận vì rất phổ biến, sơ đồ cuộc loạn luân khởi nguyên. Sau một hồng thủy có duyên cớ hoặc không duyên cớ, loài người - mới xuất hiện từ cuộc tạo thiên lập địa - đã bị diệt sạch, trên trần gian còn trơ lại hai anh em hay hai chị em, một gái, một trai, có trường hợp những ba anh em, hai trai một gái, tuy cùng máu mủ, không thể không lấy nhau. Và chính bản thân họ, hay con cháu họ, sẽ là những "anh hùng văn hóa", mà các công tích hiển hách là những bước liên tiếp xây dựng cho nhân loại đã tái sinh một nền văn hóa toàn vẹn, với các thế ứng xử muôn đời mẫu mực. Đối chiếu với sơ đồ tổng quát này, mà từ trước cho đến nay có lẽ chưa ai tổng kết thật đầy đủ để xác định rõ hơn diện phân bố[1], truyền thuyết xóm Gà quả đã phai nhạt nhiều: trận hồng thủy bị thay thế bằng quyết tâm xây thành của vua Chủ, cuộc loạn luân của tổ tiên loài người không được nhấn mạnh bằng những biến cố gay cấn, chưa thấy rõ bóng dáng của anh hùng văn hóa. Ở đây, thần thoại đã tan vỡ khi vấp phải bậc thềm lịch sử. Và một mảnh vụn của nó - nhờ mảnh vụn ấy mà người làm dân tộc học có thể nhận ra nguyên mẫu, khác nào một mảng hoa văn có thể giúp nhà khảo cổ học khôi phục toàn bộ đồ án trang trí - lại được người Cổ Loa, xưa và nay, vận dụng như một thủ thuật tu từ học, để tô đậm thêm vị trí có một không hai mà nhu cầu cộng cảm muốn gán cho làng xóm quê hương. Tô đậm bằng cách gia thêm chất men huyền hoặc, bằng cách đẩy lùi buổi ra đời bình dị của một xóm nhỏ vào thời gian vô thủy vô chung của thần thoại. Cuộc đụng độ tại xóm Gà giữa huyền tích và lịch sử, và sự dung hòa biện chứng tiếp theo đó, chúng ta sẽ còn chứng kiến nhiều lần trên đất Cổ Loa. Vì Cổ Loa và vùng phụ cận là một lòng chảo văn hóa dân gian trên đồng bằng Bắc Bộ, nơi còn đọng lại khá nhiều truyền thuyết, bao gồm chuyện lịch sử, cổ tích, huyền tích, và cả những mẩu thần thoại đã hóa thạch, thuộc nhiều "tầng văn hóa" khác nhau, nhưng thường lồng vào nhau, thậm chí đan lẫn nhau chằng chịt, quanh lõi cốt nhân vật vua Chủ, mà các đợt khai quật khảo cổ đang cố gắng dựng lại bộ mặt thật lịch sử.

Như vậy, vua Chủ đã nhập vào dòng sử truyền kỳ của Cổ Loa, ngay từ buổi rạng đông mờ ảo trong huyền tích xóm Gà. Nhưng dù sao thì xóm Gà vẫn có trước vua Chủ: đó là diễn biến của câu chuyện, dù cho ẩn ý của thần thoại vẫn quen thói không đếm xỉa đến lôgích hình thức. Truyền thuyết Cổ Loa không thể không giải quyết lý lịch của nhân vật trung tâm ấy, mà diện mạo đã gợn lên những đường nét lịch sử. Các chuyên viên đang bàn - và, trong một thời gian dài nữa, chắc sẽ còn bàn - về hàm nghĩa của vương hiệu An Dương (mà Bắc sử chỉ nói đến khá muộn), về vị trí của "nước" Thục hay gốc gác của "họ" Thục (vài chữ ghi trong Nam sử càng làm thêm rối rắm). Là lịch sử mà nhân dân địa phương chỉ "nghiệm sinh... trong trí tưởng tượng của họ" (Mác), truyền thuyết Cổ Loa không thể trực tiếp giải đáp những thắc mắc chuyên môn nói trên. Nhưng nếu Lĩnh Nam chích quái hay Việt điện u linh được xây dựng từ chất liệu truyền thuyết - có thể nói là truyền thuyết dân gian đã được điều chế lại một cách tài tình theo nhãn quan của Nho sĩ phong kiến từ Lý đến Lê[2] - thì một khi đã ra đời và được trả về thôn, xóm, những "mô hình" thường là hữu thức ấy không khỏi tác động trở lại, làm biến dạng - đến mức nào, chưa thể đánh giá - các truyền thuyết nguyên chất. Đó là tình trạng không tránh được, ít nhất cũng ở miền xuôi và từ thời trung đại, khi mà làng nào cũng có người khoa hoạn, và hầu như thôn nào cũng có một ông đồ truyền "chữ thánh hiền" cho lớp người đang lớn lên. Quan hệ hai chiều giữa truyền thuyết bình dân và ý thức hệ bác học, phải chăng đó là một đặc điểm của truyền thuyết Việt Nam, là một biểu hiện Việt Nam của hiện tượng "văn hóa - hóa"[3] quen thuộc với người làm dân tộc học? Dù sao, đến Cổ Loa ghi chuyện cũ, ta đừng ngạc nhiên khi cụ từ trông nom Đền Thượng (nay là nhân viên Phòng Bảo tồn bảo tàng của Sở Văn hóa Thủ đô) kể rằng An Dương Vương - cụ không gọi là vua Chủ vốn từ Ba Thục đến. Vả chăng, hai chữ vua Chủ chỉ thông dụng tại vùng phụ cận Cổ Loa thôi, còn nhân dân "bát xã hộ nhi"[4], vẫn quen gọi là vua Thục. Kể ra, không ít người, ngay ở làng Cổ Loa cũng thế, còn gọi thẳng "tên tục" của An Dương Vương ra, mà vì thói quen kiêng kị ngày xưa có cụ còn đọc chệch thành Thục "Phớn". Chẳng những thế, người có tuổi trong vùng lại rất thuộc Đại Nam quốc sử diễn ca. Đã bao lần, mới vào câu chuyện, vừa đề cập đến con người xây dựng các vòng thành kỳ vĩ, chúng tôi được nghe các cụ dẫn ngay:

Thục từ dứt nước Văn Lang
Cải tên Âu Lạc, mới sang Loa Thành...

Một trong những khâu mối giới giữa dòng bác học và dòng dân gian, giữa nhãn quan quý tộc và con mắt bình dân, mà ngày nay ta còn sờ mó được, có lẽ là các văn bản (kể cả minh văn) lưu tại những nơi thờ tự địa phương, đặc biệt là các thần phả, ngọc phả, kèm theo sắc phong của triều đình, mà hàm ý cũng như từ ngữ ắt được chiếu vào bài chúc đọc trước đông đảo nhân dân trong những ngày tế lễ. Mãi đến gần đây, chẳng hạn ngọc phả An Dương Vương, sao theo bản gốc thảo từ Hồng Phúc nguyên niên (1572), vẫn còn tại Đền Thượng. Đáng lưu ý hơn là, quanh vùng Cổ Loa, một số làng lại thờ các tướng của Hùng Vương đã từng có công giúp vua đánh Thục: Hương Trầm thờ Quý Minh đại vương, Lỗ Khê thờ Niệm Hưng...[5]. Thần phả những nơi đây không còn nữa. Để có một ý niệm về các văn bản đã mất, vẫn có thể quy chiếu vào những ngọc phả, thần phả, thần tích, cố định từ đời Lê, mà tỉnh Vĩnh Phú - trung tâm thờ Hùng Vương và các bộ tướng của Vua Hùng - đã thu thập được kể đến hàng trăm trong những năm vừa qua[6]. Đối với người cố đọc giữa hai dòng chữ, thì có thể nói rằng triều đình nhà Lê đã mượn ngọn bút công thức của Nguyễn Hiền, hay Nguyễn Bính để gửi gắm một "thông báo" chính trị, đủ rõ cho người đời nay "đọc" được mà không phải tiến hành một công trình "giải mã" gay go. Thục Phán (đọc là: vua Lê), thực ra, chẳng phải ai xa lạ, mà chính là "bộ chúa Ai Lao" cũng là cháu của Hùng Vương, "trong tông phái Hoàng đế trước" (đọc là: vua Lê không những đã phò Trần diệt Minh, mà cũng từng tự nhận là cháu ngoại nhà Trần). Nhưng, vì biết "lòng trời có hạn" (đọc là: Quý Khoáng, vua Hậu Trần cuối cùng, đã bị quân Minh bắt giết), nên "Hùng Vương nhường nước cho Thục Vương", khiến "Thục Vương cảm kích, đến núi Nghĩa Lĩnh cảm tạ". Đối chiếu với cái chết vội vã của Trần Cảo, người được coi là đại diện của tôn thất nhà Trần, với số phận bi thảm của một dũng tướng vừa sáng suốt về chính trị vừa khôn khéo trong ứng xử như Trần Nguyên Hãn[7], với quan hệ họ ngoại mà Bình Định Vương đã có lần viện đến, thì cách đọc của chúng ta không phải là vô căn cứ. Rồi đây, ta sẽ thấy rằng hội Nhội - nghi lễ tôn giáo gắn bó chặt chẽ nhất với truyền thuyết An Dương Vương, trong vùng phụ cận Cổ Loa - mãi đến gần đây còn phản ánh, trên vài chi tiết của lễ thức, một mặt bi đát của tình huống chính trị thời Lê mạt. Như vậy, xạ ảnh của tư tưởng và thực trạng đời Lê lên truyền thuyết Cổ Loa là một giả thuyết làm việc mà người đến đây sưu tầm chuyện cũ không thể bỏ qua. Dù sao, thông báo nói trên hẳn đã đến tai người Cổ Loa thời ấy, vì truyền thuyết Cổ Loa ngày nay còn kể rằng bố đẻ ra vua Chủ vốn là cháu ngoại của nhà Hùng và là tướng của Hùng Vương, còn chú ruột của vua Chủ lại làm quan với triều Hùng. Vấn đề còn tồn tại: trên cơ sở tâm lý - xã hội nào, nhân dân Cổ Loa đã tiếp thu "mô hình" lịch sử của những người thống trị họ? Chỉ có thể tiếp cận với mâu thuẫn ấy, một khi đã có đủ thì giờ điểm thêm một vài truyền thuyết nữa.

Ảnh hưởng của ý thức hệ các thời đại lịch sử khác nhau còn đẩy truyền thuyết dân gian đi xa hơn thế, làm cho lời cửa miệng của dân uốn theo những dạng nhiều lúc bất ngờ. Sau đây là một ví dụ. Chúng ta đã có dịp nói rằng các tên An Dương Vương, Thục Phán và cả Ba Thục nữa, không xa lạ gì với người Cổ Loa. Riêng khái niệm Ba Thục, trong mối quan hệ với An Dương Vương và đất Cổ Loa, - một đề tài đang làm nhức đầu bao nhà thư tịch học - lại tìm "thấy giải đáp" trong truyền thuyết dân gian. Giải đáp "dân gian" thôi, nghĩa là có thể không làm vừa lòng người viết sử, nhưng lại mở ra trước mắt người làm dân tộc học một khung cửa nhỏ, để nhìn vào khả năng gá lắp lẫn nhau hầu đến vô tận của những yếu tố tinh thần vốn thuộc nhiều lớp văn hóa khác nhau, để cảm thức thêm sức mạnh "thời sự hóa" của truyền thuyết, để làm quen hơn nữa với lối nhìn nhận và cách giải quyết hiện thực mà ngộ nghĩnh của người nông dân việt Nam trong đời sống tinh thần của họ. Số là, sau khi đã nêu lên mối quan hệ thân thích giữa hai "họ" Hùng - Thục, nhiều người ở Cổ Loa còn thêm rằng, ngày còn trẻ, Phán đi học ở Ba Thục, mãi đến hai mươi tuổi mới trở về, để rồi "ra mở nước". Du học nước ngoài, rồi trở về khai sinh (hay tái sinh) cho tổ quốc! Tích truyện đến là "hiện đại", người nghe cứ bâng khuâng tưởng như đang dõi theo nhật ký buổi thiếu thời của một trang thanh niên lớn lên giữa lúc có phong trào Đông du, chẳng hạn. Tiếc rằng, mãi đến nay, chúng tôi vẫn chưa có điều kiện để xác nhận thời gian và hoàn cảnh ra đời của sơ đồ truyền thuyết ấy. Tuy nhiên, đó không phải là vấn đề chính. Chúng tôi muốn nhấn mạnh một mô típ nhỏ hơn, khảm vào sơ đồ bao trùm vừa kể trên, mô típ đi học. Thục Phán đã từng đi Ba Thục học: đây quả là một biện pháp bất ngờ, rất ngộ nghĩnh vì rất dân gian, để giải đáp sự có mặt hầu như vô nghĩa của khái niệm Ba Thục, mà chúng ta có quyền giả thiết là do sách vở của nhà Nho du nhập vào truyền thuyết cổ Loa[8].

Nghĩ cho cùng, thì đi học chẳng phải là hiện tượng mới lạ gì, dưới con mắt của người nông dân nước ta: nó đã xuất hiện từ thời thuộc Đường kia[9]. Nhưng, đặc biệt từ đời Lê trở về sau, khi mà thắng lợi của kinh tế tiểu nông đã tạo cho người cày ruộng nhiều điều kiện hơn để "xin dăm ba chữ của thánh hiền", khi mà đạo Nho đã thay chân đạo Phật ở vị trí quốc giáo, thì các trường làng hẳn mọc lên như nấm, đến mức thân phận ông đồ nghèo trở thành một đề tài văn học quen thuộc, dưới ngòi bút nhiều khi chua chát của các nhà thơ, từ Nguyễn Trãi đến Cao Bá Quát. Chính vì thế mà ở Cổ Loa, song song với truyền thuyết Thục Phán du học, còn lưu hành một truyền thuyết khác, có phần tỉ mỉ hơn nhưng cũng được thêu dệt trên cùng một mô típ. Trong trường hợp này, vua Chủ tương lai không đi Ba Thục, mà theo học ngay ở Cổ Loa (truyền thuyết không nói rõ là ở xóm nào). Như mọi Nho sinh trong làng, Thục Phán phải giúp việc nhà cho thầy, ngày đêm cùng bạn đồng song ra sông gánh nước về nhà thầy. Đường thì xa, phải men quanh một quả núi, nhưng bao giờ Phán cũng đi rất nhanh, bạn bè chưa đến bờ sông đã gặp Phán quẩy nước về. Thấy lạ, có người nấp xem. Té ra Phán không đi vòng chân núi, mà núi tự xẻ đôi cho Phán vượt qua. Truyền thuyết này phơi ra nhiều chi tiết lý thú. Học trò "điếu đóm" cho thầy! Thực tiễn sống ít thấy của trường làng ngày trước - mà nhiều người thuộc thế hệ đang sống đã từng chứng kiến - không thoát khỏi con mắt hóm hỉnh của văn nghệ bình dân: ở Cổ Loa, Thục Phán phải đi gánh nước, còn trong trường của "Thầy đồ cóc" - mà chúng ta còn được quan sát trên tranh làng Hồ - thì một chú cóc con đang ra sức quạt siêu nước cho thầy. Và ở đây, ta đã sờ được tận tay một thủ pháp của văn học dân gian: chỉ một chi tiết nhỏ thôi, nhưng là chi tiết gạn lọc từ cuộc sống gần gũi hằng ngày, mà người kể chuyện dựng lên cả một hoạt cảnh, với những con người thực đang sống và hoạt động. Thủ thuật sáng tác ấy đã tạo cho nhân vật truyền kỳ Thục Phán, một diện mạo "chân thực" hơn cả sự thật lịch sử. Nhưng, dù sao, ta cũng không quên được rằng, cho là "dân gian" đến mấy, thì so với niên đại trước Bắc thuộc của nước Âu Lạc, quang cảnh trường làng Cổ Loa chỉ là một bức tranh muộn, có thể mới phác họa từ thời Lê, và được các đời sau chấm phá thêm. Như vậy, từ huyền tích xóm Gà đến chuyện gánh nước cho thầy, vua Chủ đã bước một bước quá dài, từ thời khởi nguyên của thần thoại đến ngưỡng cửa của giai đoạn cận đại đấy thôi. Điều đó không có gì lạ: thần thoại, huyền tích, truyền thuyết không đoái hoài đến thời gian lịch đại. Đó là một mặt của tự do hư cấu trong nghệ thuật dân gian, khác nào ống kính điện ảnh có thể trong nháy mắt đưa người xem từ một bối cảnh mơ hồ vì xa xôi đến một cận cảnh có giá trị đặc tả. Đó chính là sự khác biệt giữa truyền thuyết dân gian và lịch sử duy lý, dù cho - như trong trường hợp Cổ Loa - truyền thuyết ấy lại dệt quanh một hạt nhân lịch sử.

Kỳ diệu hơn, cũng trong khuôn khổ một truyền thuyết thôi, mà từ một người học trò đi gánh nước rất đỗi hiện thực - và có thể nói là "hiện đại" nữa - chỉ trong một bước, vua Chủ lại đưa ta về với một nhân vật phảng phất cốt cách thần thoại. Trên địa hình Cổ Loa, không có một quả núi nào ngăn cách sông nước với xóm làng. Điều đó càng cho phép nghĩ rằng mô típ núi tự xẻ làm đôi để Thục Phán có lối đi là hồi quang đã phân giải của một mảnh thần thoại, đọng lại ở đây để chiếu nhân vật trung tâm trong truyền thuyết Cổ Loa lên màn ảnh của trí tưởng tượng dân gian, thành một con người có tầm thước siêu phàm. Phóng đại là thủ pháp thông dụng, mỗi khi thần thoại nguyên thủy dề cập đến người anh hùng văn hóa hay cặp tổ tiên khởi nguyên (vả chăng, tổ tiên khởi nguyên và anh hùng văn hóa, nhiều lúc, chỉ là một). Nhưng một khi thần thoại nguyên thủy đã vỡ vụn trước sức tiến công của một nền kinh tế mới - lấy trồng trọt làm cơ sở, chẳng hạn - của một cuộc đảo lộn xã hội - như sự đột nhập phũ phàng của chủ nghĩa thực dân cận, hiện đại vào các xã hội bán khai - của những ý niệm tôn giáo mới - phức tạp hơn, và nặng chất siêu linh hơn, so với đạo vật tổ và phương thuật nguyên thủy - thì các nhân vật ngoại cỡ nói trên không nhất thiết phải tan đi, mà trong một số trường hợp chỉ biến diện ít nhiều, để có đủ điều kiện tự lắp vào những kết cấu văn học - tôn giáo mới. Đó là số phận của Tứ Tượng và Nữ Oa trong chuyện đời xưa của người Việt, của Nàng Tuội Wạn trong Mo Mường, của Ải Lậc Cậc trong cổ tích Thái, của Ghíôông Ghíơh trong chuyện truyền kỳ Bân, của Ông Đùng - Bà Đà, Thánh Dóng, Lý Ông Trọng... và bao nhiêu nhân vật dị kỳ hay thần kỳ được thờ tại các đình, miếu ở miền trung du và miền xuôi[10]. Tầm vóc của những con người khổng lồ ấy, cùng với hành tung kiệt xuất của họ - dù đôi khi, như trong trường hợp Nàng Tuội Wạn, có vẩn lên tí chút sắc dục, vì gắn liền với ý niệm phồn thực - là dấu vết của một tiền kiếp thần thoại mà họ chưa kịp phủi sạch. Công tích vượt mọi trở lực để xây thành Chủ, bản chất phi phàm của con người, đó là chưa kể sự có mặt của vua Chủ ngay từ truyền thuyết nguồn gốc của xóm Gà, từng ấy cũng đủ để có thể nhận ra, trên khuôn mặt đã cá tính hóa của chàng thư sinh gánh nước bên sông, đôi nét mơ hồ cua rngười anh hùng văn hóa.

Cội nguồn thần thoại hiện lên với những mức đậm nhạt khác nhau, tùy địa vị và địa hạt hoạt động của từng nhân vật truyền thuyết. Nếu diện trường hầu không giới hạn của cổ tích, chuyện mo, tích các thần linh hạ đẳng, chuyện truyền kỳ, cho phép Tứ Tượng - Nữ Oa, Nàng Tuội Wạn. Ông Đùng - Bà Đà, Ải Lậc Cậc, Ghiôông - Ghiơh giữ được gần toàn vẹn dáng dấp của tổ tiên khởi nguyên hay anh hùng văn hóa, thì trái lại địa vị lịch sử hay á lịch sử đã làm giảm ít nhiều phẩm chất hoang sơ của nhân vật thần thoại. Với khổ người và sức mạnh phi thường mà họ thừa hưởng từ "tuổi ấu thơ của nhân loại" (Mác), Thánh Dóng và Lý Ông Trọng không cày những đường cày dựng núi, hay gánh đất lấp sông Đà, như ông Đùng trong cổ tích Mường. Khác với Tứ Tượng, Đùng, Lậc Cậc, họ không mang theo vào các tích truyện đã thế tục hóa những biểu vật phồn thực ứng với cỡ người ngoại khổ của họ, để mua vui cho bao thế hệ người Việt, người Mường, người Thái. Họ cũng không dấn thân như Ghiôông - Ghiơh vào những cuộc chiến đấu với các lực lượng tự nhiên, mà biểu tượng là những thần linh của thần thoại, ở thế giới bên trên và bên dưới. Buổi bình minh của quá trình trường kỳ hình thành dân tộc mới tạo cho họ một diện mạo hẳn còn sơ lược, nhưng các đời sau lại tiếp tay nhau gán cho họ tên tuổi chính xác, một thời điểm lịch sử, có trường hợp cả một phổ hệ hoàn chỉnh nữa, và trao cho họ một nhiệm vụ mới mà thần thoại nguyên thủy không hề phụ trách: chống xâm lược. Từ địa hạt thần thoại, họ đã dẫm lên mảnh đất sử thi. Nói một cách khác, người anh hùng văn hóa đã nhập cốt vào người anh hùng đánh giặc giữ làng, mà tên tuổi thật đã bị chính sử quên lãng, nhưng lại được tầm cỡ thần thoại của anh hùng văn hóa nuôi sống mãi trong tâm khảm thành tín của người dân quê yêu nước. Nhưng, dù sao Thánh Dóng và Lý Ông Trọng vẫn là những con người khổng lồ. Đến Thục Phán, vóc dáng ấy cũng không còn nữa. Ở đây, thể lực và trí thông minh của anh hùng văn hóa - dù phóng đại, nhưng vẫn rất con người - đã nhường chỗ cho bản chất siêu thực của nhân vật. Thục Phán không xẻ núi đắp đường, thậm chí cũng không bước một bước vượt qua núi - như người anh hùng làng Chèm đã từng hai chân đạp lên hai bờ sông Hồng[11], mà núi phải tự xẻ thành đường cho Thục Phán đi. Từ thuở còn là anh học trò chăm làm ở làng Cổ Loa, vua Chủ đã mang những nét của một Hanuman trong anh hùng ca Ấn Độ. Hơn Hanuman! Vì dù có "thần thông biến hóa", "đi mây về gió", thì tướng khỉ vẫn phải ra tay nhổ núi. Còn Thục Phán không phải dùng đến sức mạnh của mình - thể lực hay pháp thuật - để khắc phục thiên nhiên, mà thiên nhiên lại tự khuất phục mình trước Thục Phán. Đây, tất nhiên, không phải là một chi tiết vô tình: theo dõi truyền thuyết Cổ Loa cho đến cuối, ta sẽ thấy rằng, khi vua Chủ ngoảnh đi ngoảnh lại không còn ai phù tá bên mình nữa, thì nước biển - có dị bản bảo là nước sông - rẽ ra, để cùng thần Kim Quy đón nhận người anh hùng thất thế. Như vậy, qua cửa miệng người Cổ Loa, ngay từ đầu An Dương Vương đã bộc lộ cốt khí của một Môidơ trong truyền thuyết Do Thái giáo, đã sẵn bản sắc thần linh. Trong chừng mực nào, Đạo giáo - có thể đã vào nước ta từ thế kỷ thứ II sau Công nguyên[12] - có góp phần chung đúc nên diện mạo đã bước đầu linh hóa của vua Chủ? Hay là phải thấy ở đây tiếng dội của Mật giáo vào nước ta, mà sư Từ Đạo Hạnh đời Lý là một ví dụ?[13] Phải chăng thuộc tính siêu phàm của Thục Phán chỉ là một thủ thuật dân gian để minh họa cái "khí hạo nhiên", "tinh túy của núi sông", một khái niệm thấm chất hình nhi thượng, mà các nhà Nho nhuốm mầu Đạo học thường viện đến, từ Lý Tế Xương đến Nguyễn Công Trứ?[14] Chỉ biết rằng, để nói lên "khí tượng đế vương" của Thục Phán, mô típ núi tự xẻ làm đôi đã cho chúng ta chứng kiến một đột biến của tư duy bình dân trong truyền thuyết Cổ Loa, từ anh hùng thần thoại - rất gần con người - đến thần linh siêu việt và cá tính hóa: một bước ngoặt gấp khúc về bản thể luận.

Chung quanh lý lịch của Thục Phán, gắn liền hay không gắn liền với mô típ đi học, truyền thuyết địa phương còn cung cấp thêm vài tích truyện tuy khác nhau về nội dung, nhưng thảy đều phát triển trong một tinh thần đồng nhất. Tại làng Cổ Loa, có một con người siêu phàm, mai danh ẩn tích dưới ngoại diện một anh học trò bình thường. Đâu là gốc gác của chàng Nho sinh ấy? Các cụ ở Cổ Loa không trả lời thống nhất câu hỏi đó. Có điều là, trong ý thức chung của nhân dân ở đây, thì Thục Phán phải là người làng. Truyền thuyết xóm Gà đã cho biết rằng An Dương Vương từ nơi khác đến định đô ở Kẻ Chủ. Địa bàn trên đó chúng tôi sưu tầm truyền thuyết Thục Vương lấy sông Cà Lồ làm giới hạn xa nhất về phía bắc. Trên bờ sông, trước khi qua bến đò Lo để bước vào địa phận tỉnh Bắc Giang, có làng Nhạn Tái (cũng trong huyện Đông Anh). Theo lời các cụ ở đây, thì Thục Phán là người Kim Lũ, một làng ở bên kia sông (nay thuộc huyện Đa Phúc, tỉnh Vĩnh Phúc). Trên đường về Cổ Loa đi học, Phán phải qua bến đò Lo, và vòng dưới chân núi Sái. Chính trong chuyến đi đi về về giữa Cổ Loa và Kim Lũ, mà có lần Thục Phán đã gặp Kim Quy, và từ đó hai nhân vật này không rời nhau, ít nhất cũng trên một chặng dài của truyền thuyết. Nhưng đấy lại là một chuyện khác mà rồi có lúc chúng ta phải bàn đến. Trong khi chờ đợi, một chi tiết đáng lưu ý là tên làng Kim Lũ, mà tên địa phương quen gọi là Kẻ Lủ. Trong lịch sử, Cổ Loa, hay Kẻ chủ - Chủ và Lủ, vốn đồng âm dị nghĩa - cũng từng có lúc mang tên Kim Lũ[15]. Giữa hai làng Kim Lũ ấy, có quan hệ gì không? Hay là anh đồ một quê hai chốn trong truyền thuyết. Nhạn Tái đã gạch dấu nối giữa hai làng đồng danh ấy? Tiếc rằng lần thăm hỏi bước đầu tại chỗ chưa đưa lên ánh sáng nào rõ rệt. Mặt khác, Cổ Loa - núi Sái - bến đò Lo - Kim Lũ, quãng đường chỉ hơn chục kilômét, nhưng là đoạn đầu của tuyến dài nối liền thành Chủ với Bắc Giang, Tuyên Quang, Thái Nguyên... "đường về Việt Bắc", một trong những mũi tiến công cổ truyền từ biên giới Việt - Trung đến đồng bằng Bắc Bộ[16]. Sưu tầm truyền thuyết và thần tích dọc con đường đó, từ Kim Lũ đến Cao Bằng, là điều cần thiết, để thử tìm mối quan hệ trong không gian giữa người học trò làng Cổ Loa và nhân vật chính trong tích "Chín chúa tranh vua" của đồng bào Tày. Huống chi, bằng vào quan niệm khá phổ biến trong vùng Cổ Loa và phụ cận thì vua Chủ vốn là "Người thượng du" (có cụ bảo là "Người miền núi", đó là chưa kể một dị bản nói rõ là "Người Cao Bằng"). Tuy cần thiết việc cố đặt một nhịp cầu giữa truyền thuyết Việt và truyền thuyết Tày, tất nhiên không phải dễ dàng. Một vài lần thăm dò chưa có hiệu quả cho chúng tôi thấy rằng, ít nhất cũng trong vùng Bắc Giang, đặc biệt trên lưu vực sông Cầu, lịch sử định cư và nguồn gốc cư dân vào cuối thời trung đại và cuối thời cận đại cũng rất phức tạp: số lớn các làng ở đây thờ Đức Thánh Tam Giang, và truyền thuyết địa phương cứ quấn quýt quanh nhân vật ấy. Truyền thuyết Tam Giang dựng lên một hàng rào dọc sông Cầu, không cho truyền thuyết An Dương Vương tràn quá xa về phía bắc, và đông bắc. Dù sao, nguồn gốc miền núi của vua Chủ không phải là biệt lệ của một tích truyền độc nhất. Trong vùng Cổ Loa và phụ cận, xa hơn tí nữa, người sưu tầm còn nhiều lần vấp phải cách minh giải đó. Làng Lỗ Khê, chẳng hạn, thờ anh em Niệm Hưng - Niệm Hải, hai tướng của Hùng Vương: theo lời kể của người làng, thì bố đẻ của hai ông không phải là người Lỗ Khê mà vốn gốc Cao Bằng đến đây dạy học (lại hình ảnh ông đồ!), rồi lấy vợ ở địa phương, sinh ra hai trai. Cũng trên đất Đông Anh, làng Chiêm Trạch thờ ông Nồi, hay Nồi Hầu, một bộ tướng của An Dương Vương, mà rồi đây chúng ta còn gặp lại, trong khuôn khổ truyền thuyết Cổ Loa. Căn cứ vào thần tích và lời cửa miệng của người Chêim Trạch, thì vị thần - mà tên tuổi rất mực bình dân lại được gắn vào một tước hiệu phong kiến - vốn từ Hương Canh (làng gốm nổi tiếng, trên đất Vĩnh Phú ngày nay) đến đây ngụ cư, rồi lấy một gái làng làm vợ, nhưng ông tổ ba đời của bố đẻ ra Nồi Hầu lại ở tận Tuyên Quang kia! Nồi Hầu không phải là thành hoàng Hương Canh, nhưng trước đây một số gia đình trong làng lại chuyên làm nồi và thờ riêng ông Nồi: họ cũng kể rằng tổ tiên của ông vốn từ Tuyên Quang di cư đến.

Tuy không rõ lắm, thần tích làng Kim Nỗ - cũng trong vùng Cổ Loa và phụ cận - lại gợi ý rằng có thể tìm nơi hoạt động của vua Thục ở mạn Kinh Bắc, bao gồm cả địa bàn sưu tầm của chúng tôi. Nguyên làng này thờ ba vị Nguyễn Hộ - Nguyễn Hiền - Nguyễn Vĩnh, mà truyền thuyết địa phương cho là ba anh em cùng sinh trong "một bọc" dưới thời Hùng Vương. Bấy giờ - vẫn theo lời kể - "Giặc Thục nổi lên ở Kinh Bắc"[17], vua Hùng chiêu mộ hiền tài cầm quân đánh giặc. Ba anh em họ Nguyễn được tuyển. Giặc tan nhà vua phong cho một người làm Tả tướng quân, thụ tước Hộ quốc an dân đại vương, người thứ hai làm Hữu tướng quân, thụ tước Hiển ứng phu hóa đại vương, người thứ ba làm Điện tiền chỉ huy đô sứ tướng quân, thụ tước Đông Vĩnh linh ứng đại vương. Qua đất Kim Nỗ, ba vị cho quân hạ trại. Thấy "phong cảnh hữu tình", họ lưu lại, xây Đông Lâu - Bắc Lâu - Đoài Lâu. Nhân dân xin thờ, ba tướng ban cho mười nén bạc để mua tự điền. Một hôm, có áng mây hồng trên trời. Ba vị ra nhìn, rồi tự nhiên bay theo mây, biến mất. Hôm ấy là ngày 13 tháng Giêng ngày "Thánh Hóa"[18]. Nhắc lại gần nguyên vẹn một tích truyện có thể nói là ở bên rìa của truyền thuyết Cổ Loa, không những chúng tôi định nhân thể góp thêm một biểu hiện văn hóa - hóa, mà còn muốn đồng thời rút ra một vài tham số đáng lưu ý. Đáng lưu ý vì không khỏi khiến người nghe liên tưởng đến chuyện Thánh Dóng: thời Hùng Vương, giặc nổi lên à không đánh được, vua cầu người tài à anh hùng xuất hiện, dưới dạng bất thường à dẹp xong giặc, anh hùng lên trời. Sơ đồ này còn hiển hiện trong nhiều truyền thuyết, với những địa điểm, tên gọi, và chi tiết khác nhau[19]. Giặc có thể là "Ân", "Mũi đỏ", "quân Man" (như thần tích ba anh em họ Nguyễn) vùng giặc dấy lên có thể là núi Vũ Ninh nói riêng (nơi Dóng chiến thắng giặc Ân), hay Kinh Bắc nói chung (nơi ba tướng quân họ Nguyễn dẹp Thục). Anh hùng có thể còn giữ ít nhiều tính cách của nhân vật thần thoại (người khổng lồ), hay chỉ khác đời ở một chi tiết nhỏ nhặt (anh em sinh ba) thậm chí có thể đã bước đầu Đạo hóa (về trời theo áng mây hồng)[20]. Nhưng, xét cho cùng, điều đó không quan trọng. Trong chừng mực có liên quan đến lý lịch vua Chủ, và theo tầm nhìn của những ai muốn rút ra một sợi chỉ lịch sử từ mạng lưới hư cấu của truyền thuyết dựng nước (thời Hùng Vương), và ở trung tâm của địa bàn dựng nước (địa đầu châu thổ), nổi bật lên nền cảnh nửa thật nửa hư của lịch sử chưa thành văn là những cuộc giao tranh - mà người viết sử ngày nay cho là hầu không tránh được - giữa các cộng đồng thể cư trú trên những địa vực không xa nhau mấy. Thực ra, kết quả gạn lọc ấy cũng chẳng mới lạ gì, không những nó khó với các minh giải cổ điển của chúng ta về thời kỳ thự sử (Enghen), mà còn vì, gần đây, nhiều nhà nghiên cứu đã xuất phát từ những tài liệu khác để nhìn nhận vấn đề theo một hướng tương tự[21]. Tác dụng của truyền thuyết Cổ Loa, về mặt này, là góp thêm một viên gạch nhỏ vào quan niệm chung đang hình thành.

Như vậy, dù quê hương của Thục Phán là Kim Lũ, Kinh Bắc, hay xa hơn nữa, đâu đó trên miền "thượng du" - thậm chí tận Tây Bắc, theo gợi ý của một số ngọc phả Hùng Vương ở Vĩnh Phú[22] - nhưng ý niệm kết tinh tối chung vẫn không hề suy suyển, dù có chìm nghỉm giữa bao chi tiết khó tin của câu chuyện dân gian. Tất nhiên, tính thống nhất đó trong cảm thức lịch sử của nhân dân không loại trừ nhu cầu sớm phát hiện dấu nối - đứt đã bị thời gian xóa nhòa ít nhiều - giữa truyền thuyết Cổ Loa và truyền thuyết Cao Bằng. Hơn nữa, tính thống nhất nói trên càng không mâu thuẫn với thông báo chính trị lồng trong các thần phả - ngọc phả thảo dưới triều Lê (Thục Phán chính là cháu của Hùng Vương, cũng trong tông phái hoàng đế trước...). Lần theo từng khâu của truyền thuyết Cổ Loa, đến đây chúng ta hẳn đã có điều kiện hơn để thử trả lời câu hỏi đề ra từ một đoạn trên, để hiểu tại sao nhân dân Cổ Loa đã tiếp nhận "mô hình" lịch sử của những người thống trị họ. Thực ra, những lần gặp gỡ như thế, nhãn quan đặc biệt của thiểu số quý tộc và ý thức tiến bộ của đông đảo nông dân, không đến nỗi quá hiếm, trong phối cảnh của một dân tộc mà nghĩa vụ cha truyền con nối là chống xâm lược. Ở đây, là gặp gỡ giữa công thức minh giải lịch sử của một triều đình phong kiến và quan cảm lịch sử của nhân dân: gặp gỡ trong nhu cầu thống nhất dân tộc. Trong nhiều trường hợp khác, là gặp gỡ giữa quyền lợi riêng của các tầng lớp trên và quyết tâm giữ nước của toàn dân: gặp gỡ trước nguy cơ dân tộc bị tiêu diệt. Điều đó, Trần Hưng Đạo và Nguyễn Trãi đã nói từ lâu trước chúng ta, và chắc chắn là nói hay hơn, vì cô đọng hơn nhiều.

Cuộc trùng phùng - dù nhất thời trong lịch sử - giữa cách nhìn của các tập hợp người đối kháng nhau còn chỉ đạo truyền thuyết Cổ Loa trong nhiều chi tiết của tích Thục Phán giành ngôi nhà Hùng. Vì, theo lời kể, thì không những Phán là "người miền núi", là cháu ngoại Hùng Vương, mà bố đẻ ra Phán lại từng cùng Lạc hầu, một trụ cột khác của triều Hùng, ngấp nghé chân "phò mã". Điều đó cũng dễ hiểu: Hùng Vương vốn không con trai, ai lấy Mỵ Nương sẽ được "truyền ngôi". Nhưng rồi, cuối cùng, "công chúa" lại về với Đức Thánh Tản trên núi Ba Vì. Về sau, bố Phán lấy con gái nhà họ Đào ở Tuyên Quang, cũng là "người miền núi", sinh hạ một trai. Chưa quên hận cũ, chờ Phán lớn lên, ông gửi con đi học võ nghệ lâu năm ở Ba Thục. Thành tài, Phán trở về, thay người bố đã mất để quản dân "nơi quê cha đất mẹ". Đến 20 tuổi, Phán toan dấy binh rửa thù cho bố. Bấy giờ, chú ruột của Phán vẫn là bộ tướng của Hùng Vương. Nghe lời chú can, Phán nén lòng chờ đợi cho triều Hùng suy hẳn. Hai năm sau, vừa tròn hăm hai tuổi, thấy vua Hùng đã già, lại đam mê rượu chè cờ bạc, Phán cất quân. Có chú ruột, Lạc hầu, và tướng Cao Lỗ mở cửa sau làm nội ứng, quân Phán dễ dàng "nhập điện". Hùng Vương đành nhường ngôi, tặng Phán nó quý "Linh quang thiên bảo", rồi cùng rể và con gái lên núi Tản "dưỡng nhàn". Tất nhiên, trong vùng Cổ Loa và phụ cận, không phải ai ai cũng có thể kể đầy đủ tình tiết như vậy. Thậm chí, như ta đã biết, có người chỉ nói vắn tắt rằng Thục Phán vốn gốc "miền núi", là cháu ngoại của nhà Hùng, hay đã đi Ba Thục học, rồi trở về "mở nước"... không phải cụ nào ở Cổ Loa cũng thuộc ngọc phả An Dương Vương lưu lại ở Đền Thượng. Quả vậy, nếu gặt đi một vài khác biệt không khó nhận thì tích Thục Phán đánh vua Hùng - vốn là lời truyền miệng của nhân dân - lại dội về Cổ Loa dưới biến điệu có lớp lang của Nguyễn Bính[23]. Lăng kính của quan Đông Các trong Bộ Lễ thời Hồng Phúc đã làm khúc xạ nguyên mẫu dân gian. Vì gả thứ - công chúa cho tù trưởng miền núi là chính sách bền vững của triều đình miền xuôi, từ Lý đến Lê. Vì dùi mài khả năng, tích trữ lực lượng, chờ thời cơ xuất thế là nhân sinh quan của Nho sĩ, cũng là hiện thực được phản ánh trong sử sách, kể cả tiểu thuyết lịch sử du nhập từ Trung Quốc. Kết thúc chiến tranh một cách êm đẹp đến thế - dù chỉ là giao tranh giữa những cộng đồng thể gần gũi nhau - chắc là "hợp mệnh trời", nhưng không nhất thiết là sự thật lịch sử. Chữ "nhàn" và lý tưởng "dưỡng nhàn" có thể thấm vào một số từng lớp ở nông thôn, nhưng quyết không thể bắt rễ từ cuộc sống lao động của nông dân. Dù sao, tích chuyện được nhào nặn lại theo khuôn sáo hữu thức của chính quyền phong kiến đã trở thành khuôn một "dị bản" trong số các truyền thuyết minh giải "quan hệ Hùng - Thục" ở Cổ Loa ngày nay. Điều lý thú hơn là dị bản ấy, có trải qua bao nhiêu biến hóa, vẫn không ngụy trang được tung tích dân gian của nó. Chỉ vì một người con gái, mà Thục Phán thụ mệnh cha dấy binh đánh Hùng Vương! Tất nhiên, óc lô gích của nhà nho đã củng cố cho cái lý do nghe chừng không vững chãi lắm, bằng cách gia vào chi tiết Hùng Vương không có con trai, hoặc đã mất con trai[24]. Nhưng hình ảnh người đàn bà ở trung tâm một cuộc chiến tranh đã từng là mô típ của bao truyền thuyết, từ huyền tích "Sơn Tinh - Thủy Tinh" và chuyện thơ "Thạch Sanh" của người Việt, đến trường ca của các nhóm dân tộc ít người ở Tây Nguyên[25].

Đó là chưa nói đến những tích chuyện truyền miệng, hoặc, vốn là văn học truyền miệng lưu hành trong nhiều xã hội ở xa hơn, từ thần thoại của người Anhđiêng châu Mỹ, đến anh hùng ca Ấn Độ, và chuyện sử truyền kỳ miền quanh biển Êgiê… Mô típ phổ biến đến mức "thế giới" này hẳn là bản tóm tắt đã được điển hình hóa của diễn biến thời thự sử, từ sau "cuộc thất bại lịch sử của phụ nữ" (Enghen) khi mà tình trạng chen chúc trước cổng hẹp của lịch sử thành văn đã xô đẩy nhiều cộng đồng người và những cuộc chiến tranh không tên tuổi.

Cũng dưới chủ đề Thục Phán đánh Hùng Vương, truyền thuyết Cổ Loa còn dành cho người sưu tầm một số dị bản ngắn gọn hơn, và chắc hẳn là còn giữ được đậm đà khí vị dân gian hơn, mặc dù vẫn toát ra hơi thở của ngọc phả. Gốc gác của Vua Chủ, chúng ta còn nhớ, được các cụ ở đây hiểu theo hai cách: một là người Ba Thục, hai là người "miền núi". Trong khuôn khổ của giải pháp thứ nhất, có người chỉ kể gọn thon lỏn rằng Phán là "Ba Thục nhân dã", mà không thấy cần phải cắt nghĩa sự có mặt bất thường, trên vùng đất nhà Hùng của một nhân vật ở tận Tứ Xuyên ngày nay. Cẩn thận hơn, một dị bản khác cho biết thêm rằng, tuy là người Ba Thục, và "chỉ chuyên săn bắn", nhưng Vua Chủ đã "qua ta từ năm lên sáu". Chi tiết "chỉ chuyên săn bắn" báo hiệu giải pháp thứ hai. Vì, nếu vùng trung du và nhất là miền châu thổ Bắc Bộ đã quen trồng trọt từ lâu, từ đầu thời đại đồng thau kia, và biết đâu trước nữa, nhất là đã sớm trồng lùa nước (thủy nậu), thì miền thượng du còn bảo lưu trong một thời gian dài sinh hoạt hái lượm và săn bắn. Mãi đến gần đây, hình thức trồng trọt gần như duy nhất của các tộc người ở rẻo giữa và rẻo cao là nương rẫy (đao canh). Ngay trong các cộng đồng thể miền núi đã định cư từ lâu đời ven từng thung lũng hẹp ép giữa hai dãy đá vôi - như các xã hội cổ truyền Thái và Mường - thì bên cạnh hoạt động cày cấy nơi đất trũng, đốt nương cũng như hái lượm và săn bắt trên sườn đồi sườn núi vẫn là những hình thức sản xuất không thể thiếu. Chẳng thế mà người anh hùng đẹp nhất trong mo "Đẻ đất đẻ nước" - bản trường ca lớn của văn học Mường - lại là một tay thiện xạ[26]. Không lạ rằng, xưa nay, dưới mắt của đa số nông dân miền xuôi, hình ảnh người cẩm nỏ đã trở thành biểu tượng của các dân tộc ít người. Nhưng, dù giải pháp thứ hai đã ra đời, thì truyền thuyết Cổ Loa vẫn còn nhiệm vụ phải minh giải cho xuôi tai sự tồn tại của khái niệm "Thục", đặt trước tên tục của Vua Chủ. Trong hoàn cảnh đó, một dị bản khác nữa lại biện bạch rằng, tuy "là người miền núi nước ta", nhưng Phán đã từng "trốn sang Trung Quốc, sinh sống ở vùng nước Thục". Nhận thấy Phán là người hiền (có cụ bảo là "ngoan"), "thầy" (?) bèn "nuôi cho ăn học". Thật ra, Thục không phải là họ: chẳng qua "vóc người cao to" nên Phán được gọi như vậy. Chi tiết sau cùng này - rõ ràng là suy luận theo lối ông đồ, và dựa vào biệt lệ của ngữ âm địa phương[27] - càng nhấn mạnh luận điệu vụng về của một thầy cãi bất đắc dĩ. Không riêng chúng ta ngày nay, từ lâu truyền thuyết Cổ Loa đã nhọc lòng mà vẫn lúng túng, khi lâm vào tình thế phải xử lý các khái niệm "Thục" và "Ba Thục". Yêu cầu lô gích của những thế hệ đã đặt chân vào lịch sử - và đòi hỏi lịch sử như một nhu yếu phẩm hàng đầu của cuộc sống cộng đồng - đã đẻ ra nhiều "giả thuyết" khác nhau, làm cho chuyện kể Cổ Loa vụn thành những mảnh rời rạc. Tuy nhiên, dù quê hương Thục Phán ở đâu, dù lý do mâu thuẫn giữa Hùng và Thục là gì, thì mọi "giả thuyết", mọi dị bản, đều thống nhất với nhau về các bước chuyển tiếp: đánh nhau à giảng hòa à nhường ngôi. Nhiều cụ ở Cổ Loa chỉ kể vắn tắt rằng Thục Phán đã cùng Hùng Vương đánh nhau nhiều lần (có người tính cụ thể là "ba trận"). Lần nào Phán cũng thua. Nhưng rồi, cuối cùng Hùng Vương vẫn "giảng hòa" và nhường ngôi cho Phán, tặng Phán cả nỏ quý "Linh quang thiên bảo". Tính chất cô đúc của nó - cô đúc không những vì ngắn gọn, mà còn vì kết hợp được mọi "giả thuyết", bằng cách loại ra những chi tiết không thể dung hợp - khiến có cơ sở để xem dị bản cuối cùng này là khuôn mẫu phổ biến, được nhân dân Cổ Loa chấp nhận. Với khung chuyện thống nhất ấy, người Cổ Loa đã tiếp thu tinh thần cơ bản của ngọc phả An Dương Vương do Nguyễn Bính chấp bút. Chính trên ý nghĩa đó mà chúng ta có quyền nói rằng, ngay trong truyền thuyết dân gian, nhân vật Vua Chủ đã bị "phong kiến hóa" đến độ sâu sắc.

Như vậy, cứ ước lược mãi, cứ gạt dần mọi chi tiết thêm sau, thì hình tượng cuối cùng của nhân vật Thục Phán trong truyền thuyết Cổ Loa hóa ra chỉ hiện lên rực rõ với đủ bảy sắc của cầu vồng để rồi chịu số phận tan đi trong khoảng không, mà chẳng lưu lại chút thực chất lịch sử nào cả hay sao? Nếu thế, phải phân biệt rành mạch hai con người. Nhân vật lịch sử: người đã "cởi trần… xưng vương" ở Âu Lạc, mà có lẽ chúng ta chưa có hy vọng tiếp xúc trong điều kiện hiểu biết hiện nay, dù đã được Tư Mã Thiên gián tiếp giới thiệu qua lời nói của Triệu Đà. Nhân vật hư cấu: Thục Phán, tức An Dương Vương, tức Vua Chủ mà mặt mũi thoáng thấy qua truyền thuyết thành văn và không thành văn chỉ là kết quả bồi, đắp liên tục của các thế hệ sau. Đúng là như vậy, nếu chúng ta vừa lòng với khuôn mẫu đã "phong kiến hóa" vừa lọc ra trên đây. May thay, tướng mạo "phong kiến", tuy sẽ còn bám theo Vua Chủ trên nhiều chặng đường của truyền thuyết, vẫn không thể rũ sạch mọi tình tiết thấm chất dân gian. Phong cách hai mặt ấy đã tạo cho chuyện kể Cổ Loa một thi vị riêng biệt, dù cho, ở đây, đôi cánh bay bổng của thần thoại đã bị ý thức lịch sử cắt xén nhiều lần. Trong trường hợp đang bàn, chỉ chi tiết "dân gian" mới có thể giúp ta thử khoanh lại bộ mặt lịch sử của Vua Chủ. Một lần nữa, người sưu tầm lại có dịp quay về với gốc tích của Thục Phán. Về mặt này, khúc sông Cầu bao bọc phía Đông địa bàn điền dã của chúng tôi là một "tuyến lực" đáng lưu ý. Vì nhiều địa điểm được ghi trong truyền thuyết, thần phả, thần tích, và có liên quan đến An Dương Vương, lại nằm đúng trên trục giao thông Bắc Nam này. Có thể nói rằng đây là được "phân thủy" về thần tích. Về phía Tây, vùng Cổ Loa và phụ cận là khu vực thờ Vua Chủ. Về phía Đông, nhân dân ven sông chuyên thờ Đức Thánh Tam Giang: theo lời kể đá nho đá nôm của các cụ trong vùng - cũng là "văn ngôn", nhưng đã dân gian hóa - thì "thượng chí Đu Đuổm, hạ chí Lục Đầu, lưỡng biên giang, một trăm bảy mươi hai xã thờ Ngài"[28]. Tuy nhiên, cũng như một số làng trong vùng Cổ Loa và phụ cận vẫn thờ Hùng Vương và các bộ tướng của Vua Hùng, lưu vực sông Cầu còn duyên nợ với tên tuổi của nhiều nhân vật trong truyền thuyết Cổ Loa. Đến một phần sau, ta sẽ gặp tại Vua Chủ bại trân đang quất ngựa xuôi sông Cầu, trước khi biến vào dòng nước Lục Đầu giang. Vả chăng, ta còn nhớ, một trong những quê hương mà truyền thuyết Cổ Loa gán cho Thục Phán là làng Kim Lũ, ở tại điểm hợp lưu giữa sông Cà Lô và sông Cầu. Có điều là đa số nhân vật của truyền thuyết Cổ Loa lại từng có mặt trong truyền thuyết Hùng Vương: Vua Hùng cuối cùng, Mỵ nương, Tản Viên sơn thánh, Lạc hầu, Cao Lỗ… Truyền thuyết Cổ Loa tiếp tục truyền thuyết Hùng Vương, với tư cách là tấm sơn mài thứ hai, cùng với truyền thuyết Hùng Vương kết thành một bình phong duy nhất, trên đó đôi tí ký ức lịch sử và sức mạnh hư cấu dân gian đã phối hợp với nhau để phác nên bức tranh truyền kỳ về thời thự sử Việt Nam, mà những nét khắc thanh đạm thỉnh thoảng lại được tô đậm bằng chất liệu rực rỡ còn sót lại trên bảng màu của thần thoại nguyên thủy. Hãy lấy một Cao Lỗ, chẳng hạn, làm điểm xuất phát. Căn cứ vào thần tích, thì ông là người Bình Than ở cuối sông Cầu. Lĩnh Nam chích quái cũng như Việt điện u linh còn cho biết thêm rằng ông "cầm tinh con rồng đá" và thuộc loại "thạch thần"[29]: chữ Cao đứng trước tên Lỗ hẳn không phải là họ mà có thể được gắn với đá (thạch), núi đá, hệt như trong tước hiệu của Cao Sơn đại vương, cũng là một bộ tướng của Vua Hùng[30]. Kể ra, trong truyền thuyết Hùng Vương ở Vĩnh Phú và Hà Tây, không thiếu gì những nhân vật mà tên tuổi gợi lên hình ảnh núi non: Ông Núi, Ông Chon von, Thần Đột ngột…[31]. Sơn Tinh, hay Tản Viên sơn thánh chỉ là một trường hợp. Thánh Dóng lên trời từ Sóc sơn. Một người con gái nhà Hùng - mà các thần tích ở Vĩnh Phú gọi là công chúa Ngọc Hoa, con Hùng Duệ Vương - lại được thờ dưới một danh hiệu nôm na hơn nhiều: Nàng Dốc Cao[32]. Chúng ta đã rút ra hồ sơ chung cho chuyện ba anh em họ Nguyễn đánh giặc Thục và tích Thánh Dóng đánh giặc Ân: một dị bản về người anh hùng làng Phù Đổng lại nói rõ rằng tướng Ân tên là Thạch Linh[33]. Trở về lưu vực sông Cầu, tại làng Tiên Lát chẳng hạn, ta thấy một vị "Thạch Vương" nào đó, khi mơ hồ về lý lịch, được nhân dân ven sông thờ xen kẽ với Đức Thánh Tam Giang[34]. Cùng "họ" Thạch, còn có Thạch Sanh, người Cao Bằng[35], nghĩa là đồng hương với Thục Phán, nếu dựa vào một truyền thuyết ở Cổ Loa mà chúng ta từng có dịp nhắc đến. Ấy là chưa tính đến khả năng chuyển hóa giữa các âm Thục - Thạc - Thạch. Như vậy, vô hình trung, lưu vực sông Cầu lại nối các nhân vật của truyền thuyết Cổ Loa với miền "thượng du", vì chúng ta hẳn chưa quên rằng, theo thần tích và cả lời kể miệng nữa, thì Cao Bằng còn là quê của Niệm Hưng - Niệm Hải, những tướng đã phò Hùng đánh Thục, và mẹ đẻ ra Vua Chủ, cũng như ông cha của Nồi hầu, vốn gốc Tuyên Quang. Mỗi mũi tên bắn ra biến thành 100 mũi tên diệt hàng trăm kẻ địch: cánh nỏ diệu kỳ của Nông Đắc Thái, tướng của Bế Khắc Thiệu - phiên mục đất Cao Bằng, từng chống lại triều đình nhà Lê[36] - không thể không có họ hàng gần xa với nỏ thần của An Dương Vương.

Cứ tạm "xâu chuỗi" từ nhân vật này qua nhân vật kia như vậy, ta thấy hiện lên trên bản đồ truyền thuyết ba khu vực tất có liên quan với nhau. Khu vực Phú Thọ và Sơn Tây cũ, vùng đồi núi trung du, ở ngay cửa ngõ của đồng bằng Bắc Bộ, là địa bàn chính của các truyền thuyết về Hùng Vương, mà chi hội Văn Nghệ dân gian tỉnh Vĩnh Phú và một số người mê say sưu tầm ở Hà Tây đã bước đầu tập hợp có kết quả. Khu vực Việt Bắc trên địa đầu miền núi, nối liền với miền châu thổ bằng tuyến giao thông cổ truyền mà một trong những chặng quan trọng là trục sông Cầu, chưa cung cấp được nhiều dữ kiện, nhưng cũng báo trước một số nhân vật hay tình tiết trong tích truyện An Dương Vương. Còn Cổ Loa và vùng phụ cận ở trên đồng bằng Bắc Bộ, ngay tại đầu mối của những con đường ngược về hai khu vực kia, có khả năng là cái túi hứng, trong đó các truyền thuyết về vua Chủ đã được điều chế. Trung du ngày nay là bộ phận khăng khít của địa bàn Việt, nhưng một vài vùng ở Phú Thọ và Sơn Tây cũ, chân núi Ba Vì chẳng hạn, còn là nơi người Mường và người Việt cộng cư. Trong văn hóa truyền miệng của họ, kể cả văn hóa tôn giáo, người Mường vẫn ghi nhớ, dưới những những tên gọi riêng của dân tộc, nhiều vị trí địa lý nằm ngoài phạm vi họ cư trú hiện nay, không chỉ ở trung du, mà cả ở miền xuôi, ví như địa điểm Lục Đầu Giang ở cuối sông Cầu. Nếu có thể giả định rằng miền trung du, và cả một số vùng châu thổ, đặc biệt những nơi tiếp giáp với núi đồi, là địa bàn của người Mường cổ, thì khu vực miền núi Bắc và Đông Bắc lại là đất cố cư của người Tày xưa, một bộ phận của đại gia đình các ngành Thái. Nhìn dưới góc độ đó, vùng Cổ Loa và phụ cận - tất nhiên, có thể mở rộng diện hơn nữa - không chỉ là cái túi hứng truyền thuyết, mà còn là nơi đụng độ và chan hòa của hai cộng đồng người, của hai sắc diện văn hóa, rất gần gũi nhau, nhưng dù sao vẫn chấp giữ những dị biệt nhỏ bên cạnh cái đồng nhất lớn. Cứ liếc qua bản đồ dân tộc học Đông Nam Á, kể cả miền Nam Trường Giang, ta sẽ thấy rằng người Thái ngày nay - dù là "Thái phía tây", như dân tộc Thái Tây Bắc, hay là "Thái phía đông", như dân tộc Tày và các ngành Nùng ở Việt Bắc - được rải thành một chuỗi có lúc đứt đoạn, từ núi rừng Axam đến biển Đông, như một "khối đệm" giữa các tộc người phương Bắc và các tộc người phương Nam. Vào khoảng các thế kỷ thứ VI và thứ V trước Công nguyên (cuối Xuân Thu, đầu Chiến Quốc), khi mà người Hán đã kết thúc thời đại đồng thau rực rỡ của họ, và bước vào thời đại sắt, bằng cách hoàn thành việc chiếm lĩnh miền Trung nguyên, để rồi từ đó vượt Trường Giang, đẩy lùi về phía nam những cộng đồng thể vốn cư trú từ trước trong lưu vực này, thì cuộc "dồn toa" ấy hẳn là "chất xúc tác" đã gây nên "phản ứng dây chuyền" đến các vùng xa hơn, góp phần tạo hình cho mặt nổi của một thời kỳ tranh tối tranh sáng trong lịch sử các xã hội miền giáp ranh. Vào thế kỷ thứ III trước Công nguyên, những biến động dân cư ấy - cùng với các cuộc xung đột thường kèm theo chúng - tất nhiên liên quan đến sự hình thành của hai thực thể Nam Việt và Âu Lạc, tại những địa điểm cách biệt nhau, với những thành phần tộc người khác nhau, và trong những hoàn cảnh cụ thể không giống nhau[37]. Đến những giai đoạn sau, sức ép ngày càng mạnh từ phương Bắc sẽ góp phần thúc đẩy sự ra đời trước sau của nước Nam Chiếu và một loạt quốc gia đến nay còn tồn tại trên lục địa Đông Nam Á[38]. Trong mọi trường hợp kể trên, các ngành Thái đều đóng một vai trò năng động, có khi kết hợp với những yếu tố thuộc ngữ hệ Tạng - Miến.

Từ một hai chi tiết "dân gian" còn nhận diện được trong mớ truyền thuyết đã "phong kiến hóa" ở Cổ Loa. Chúng ta đã thử lắp đôi dữ kiện biết được vào một khung lịch sử bao trùm hơn, để rút ra một hướng suy nghĩ trong bước đầu tìm tòi. Với một ít tưởng tượng còn có thể suy luận đi xa hơn nữa, chẳng hạn gắn tên đồng Cổ Loa và các mẩu sắt vụn ở Đường Mây với truyền thuyết về Lư Cao Sơn, ông tổ nghề rèn, và mỏ đồng Tụ Long vốn trên đất Cao Bằng. Nhưng rồi, bao giờ cũng vậy, ức thuyết chỉ là ức thuyết. Nghĩa là còn phải sưu tầm nhiều đợt nữa ở Cổ Loa, và đặc biệt dọc đường lên Việt Bắc, còn phải đón chờ những kết quả mới của Vĩnh Phú và Hà Tây: cho đến nay, trong tay người tìm hiểu văn hóa dân gian, chưa một phát kiến tân kỳ nào về phương pháp dám tự hào có đủ tư cách để hoàn toàn loại trừ vũ khí so sánh. Người làm dân tộc học còn có thể bổ sung rằng, trên cả ba khu vực vừa nêu, công tác điều tra cơ bản về lịch sử biến động số dân và dân cư, về văn hóa vật chất, ngôn ngữ, kết cấu xóm làng... mới ở giai đoạn khởi động. Vả chăng, quanh lai lịch An Dương Vương, cũng như bao vấn đề khác thuộc thời kỳ thự sử, tiếng nói quyết định là của những người đào lịch sử từ lòng đất. Vì nói cho cùng, chức năng chính của văn học dân gian không phải là tàng trữ tư liệu khoa học - mặc dù được xây dựng từ một số ký ức lịch sử nhất định, và nhất là đã bị lịch sử hóa cao độ - đó là số phận của hầu mọi truyền thuyết - chuyện kể Cổ Loa chỉ đóng vai một thấu kính, nơi hội tụ các ứng xử tâm lý của nhân dân Cổ Loa trước lịch sử. Hội tụ ở mức tập trung nhất, để rồi hiện thân thành hình tượng nghệ thuật. Sống bao đời dựa chân thành Chủ, người Cổ Loa không thể không tự hỏi về tông tích ba vòng lũy ôm ấp vùng cư trú thân thuộc của họ. Để trả lời câu hỏi rất tự nhiên đó, trên dặm dài đi tìm nguồn gốc, họ đã xuất phát từ một lõi chân xác ắt đã bị thời gian xói mòn nhiều, để từng bước dựng lên một nhân vật phi thường, bằng cách tiếp nhận thêm những nguyên liệu không thuần nhất do nhiều thời đại cách xa nhau cung cấp. Khác nào các vòng lũy Cổ Loa, tuy sẵn gốc từ thời Âu Lạc, nhưng đã được bao thế hệ sau, từ Mã Viện, Lý Phật Tử đến Ngô Quyền... bồi đắp thêm, làm biến hẳn dạng thái ban đầu. Song song với quá trình tiếp nhận, chắc hẳn còn có cả một quá trình khử dần. Dù sao, dưới hình thức gần ta nhất của truyền thuyết Cổ Loa, các nguyên liệu bác tạp đã được người ở đây khéo hòa lại, bằng cách khuôn tất cả vào một sơ đồ lịch sử thống nhất. "Mô hình" ấy, chúng ta đã cố lọc ra, để nhận thấy rằng nó không mâu thuẫn với thông báo chính trị của những triều đại phong kiến được lịch sử trao cho nhiệm vụ mũi nhọn trong công cuộc giữ gìn và củng cố nền độc lập.

Truyền thuyết Cổ Loa, tất nhiên, chưa phải là lịch sử, hay không phải lịch sử đúng với tiêu chuẩn của khoa học hiện đại, nhưng là ý thức lịch sử của nhân dân, hơn thế nữa, là "cương lĩnh" cô đúc thái độ và yêu sách của nhân dân trước lịch sử. Sự thực đó, cụ Phương Đình, với đầu óc lôgích cực đoan mà hẹp hòi của nhà Nho, không muốn hiểu, hay nói cho đúng hơn là không thể hiểu. Còn người Cổ Loa thì không hề tiếc công tô điểm cho vua Chủ, người anh hùng truyền kỳ đã vút qua bầu trời thự sử như mảnh sao băng cuối cùng, trước khi đất nước chìm dưới màn đêm nghìn năm Bắc thuộc. Tô điểm bằng mọi phương tiện thu nhặt được dọc đường lịch sử, bằng màu sắc chói lọi thừa hưởng của thần thoại nguyên thủy, bằng không khí huyền hoặc tiếp thu của Đạo giáo hay Mật giáo, bằng hiện thực dân gian bình dị, bằng cả một số chi tiết trích ra từ khuôn sáo phong kiến... Lạ thay, các chất liệu khác nhau đó, tuy không tránh khỏi đôi lúc va chạm đột ngột, cuối cùng vẫn tụ lại được trên diện mạo của vua Chủ, thành những nét ẩn hiện, khi hư khi thực, không thiếu phần hấp dẫn. Bút pháp đa trị đó là sắc thái thẩm mỹ của chuyện kể Cổ Loa, khiếu truyền thuyết ở đây, tuy rời ra từng mảnh, nhưng vẫn thống nhất trong nhịp điệu gián cách, vẫn toát ra duyên thầm của nó, dù có thiếu hẳn kiến trúc đồ sộ và lộng lẫy của anh hùng ca Ấn Độ hay sử thi Hy Lạp. Khuôn mặt lung linh "như gần như xa" ấy, chúng ta sẽ có dịp chiêm ngưỡng nhiều lần nữa: là nhân vật chính, vua Chủ còn ngự giữa truyền thuyết Cổ Loa cho đến cuối.

[1] Các nhà thần thoại học phương Tây quen gọi sơ đồ này là "thần thoại hồng thủy". Họ chú ý từ lâu đến thần thoại hồng thủy, không những vì, đối với người phương Tây, đây là một đề tài quen thuộc (có trong kinh Thánh đạo Cơ đốc), mà còn vì đề tài ấy được phổ cập trên một địa bàn rộng lớn, ở châu Âu, châu Á, châu Mỹ, phần nào cả châu Phi nữa. Theo một ý kiến có thời được nhiều người chấp nhận, thì nơi chôn rau cắt rốn của nó có lẽ là khu vực Trung Cận Động.
Ở nước ta, sơ đồ nói trên khá là phổ biến, không những trong truyền thuyết của một số dân tộc cư trú trên lãnh thổ Việt Nam chưa lâu lắm (ví như người Mèo), mà cả trong văn học dân gian của nhiều cộng đồng thể được xem như đã ở lâu trên đất này (người Mường chẳng hạn). Chúng tôi gọi là "sơ đồ cuộc loạn luân khởi nguyên", vì ở ta thì mô típ hồng thủy nhiều khi đã phai nhạt, trong khi mô típ loạn luân lại thường được nhấn mạnh. Đã gọi là loạn luân, thì bao giờ cũng bị Trời Đất trừng phạt, vì vậy các nhân vật trong cuộc thường gặp nhiều bước hiểm nghèo. Ví dụ theo mo Mường, sau khi Đá Cần lấy em gái, là nàng Dạ Kịt, thì vua Trời sai Thiên Lôi xuống đánh: thoát được nạn này, hai vợ chồng lại sinh con tàn tật, phải lập kế giải oan mới tai qua nạn khỏi. Trong huyền tích xóm Gà, chúng ta không thấy những biến cố thuộc loại ấy tiếp theo cuộc loạn luân khởi nguyên.
[2] Về mặt này, trong bài tựa viết dưới triều Hồng Đức, khi "hiệu chính" lại bộ Lĩnh Nam chích quái, Vũ Quỳnh đã nói rõ ràng: "Từ trước... chưa có quốc sử để ghi chép, cho nên nhiều truyện bị mất đi. May còn truyện nào không bị thất lạc, riêng được dân gian truyền miệng... Những truyện chép ở đây là sử ở trong truyện chăng, lai lịch ra sao, có từ thời nào, tên họ người hoàn thành, đều không thấy ghi rõ. Viết ra đầu tiên là những bậc tài cao học rộng ở thời Lý - Trần. Còn những người nhuận sắc là những bậc quân tử bác nhã hiếu cổ ngày nay (tức thời Lê). Kẻ ngu này thứ nghiên cứu gót đầu, gốc ngọn, trần thuật lại mà suy xét cho sáng tỏ ý người viết... quên mình dốt nát đem ra hiệu chính xếp thành hai quyển... (Những chữ in đứng là do các tác giả bài này nhấn mạnh). Lĩnh Nam chích quái (bản dịch của Đinh gia Khánh và Nguyễn Ngọc San), Hà Nội, 1960, tr.18-19.
[3] Chữ Pháp: acculturation.
[4] Trong vùng Cổ Loa và phụ cận, "bát xã hộ nhi" là cách nói đầu miệng của nhân dân để chỉ tám làng cùng thờ An Dương Vương và tham gia vào việc tế lễ ở đền Thượng. Tên tám làng ấy: Cổ Loa, Văn Thượng, Mạch Tràng, Cầu Cả, Đài Bi, Ngoại sát, Tằn Gãi, Thư Cưu.

[5] Hương Trầm và Lỗ Khê đều thuộc huyện Đông Anh, trong vùng Cổ Loa và phụ cận. Theo thần tích, thì Quý Minh đại vương là con một gia đình họ Phạm ở làng Hương Trầm, đến 20 tuổi ông lấy 20 lực sĩ ở làng đi đánh Thục giúp vua Hùng. Giặc tan, ông kéo về khao quân vào ngày mồng 10 tháng Hai âm lịch. Từ đó, hằng năm, cứ đến ngày ấy Hương Trầm mở hội. Theo các thần tích Tản Viên sơn thánh, thì Quý Minh đại vương và Cao Sơn đại vương lại là anh em ruột, đồng thời là em họ và bộ tướng của Tản Viên. Cao Sơn và Quý Minh được thờ tại nhiều làng ở Bắc Ninh và Vĩnh Phúc cũ. Thần Niệm Hưng được thờ tại làng Lỗ Khê cũng là tướng của Hùng Vương, đã từng đánh Thục.
[6] Nguyễn Khắc Xương, "Truyền thuyết Hùng Vương ở Vĩnh Phú và công cuộc tìm hiểu lịch sử thời đại Hùng Vương", Tạp chí Nghiên cứu lịch sử, số 134, tháng 9-10/1970, tr.48.
[7] Trần Cảo vốn tên là Hồ Ông, thời thuộc Minh trốn tránh ở châu Ngọc Ma, tự xưng là cháu ba đời của vua Trần Nghệ Tông. Tháng 12-1426, để chuẩn bị giao thiệp với Nhà Minh, Lê Lợi lập Cảo làm vua. Sau khi Vương Thông đầu hàng, vào tháng 1-1428, Cảo cảm thấy vai trò mình đã hết, bèn bỏ trốn. Lê Lợi cho người đuổi theo giết chết.
Trần Nguyên Hãn, cháu nội Trần Nguyên Đán, thuộc dòng dõi Trần Quang Khải, tham gia khởi nghĩa Lam Sơn, lập nhiều công lớn, rất được người đương thời trọng vọng. Lê Lợi lên làm vua, Hãn cho rằng "nhà vua có tướng như Việt Vương Câu Tiễn, không thể cùng hưởng yên vui sung sướng được" lui về ở ẩn tại vùng Lập Thạch (trên đất tỉnh Vĩnh Phú ngày nay), nhưng rồi vẫn bị oan và bắt về kinh trị tội. Trên đường về kinh Hãn nhảy xuống sông tự tử (1429).
[8] Đất Ba vốn ở miền đông tỉnh Tứ Xuyên (Trung Quốc) ngày nay, trung tâm là vùng Trùng Khánh. Đất Thục ở miền tây tỉnh Tứ Xuyên, trung tâm là vùng Thành Đô. Nói rõ hơn hết về Ba Thục, có sách Hoa Dương quốc chí, do Thường Cứ soạn vào đời Tấn. Trước đó Sử ký của Tư Mã Thiên, và Hán thư của Ban Cố, cũng đã nói đến Ba Thục. Các cụ ta ngày trước biết đến Ba Thục, có lẽ là qua những sách nói trên. Đặc biệt, hai sách kể sau đều nói đến truyền thống rèn sắt ở Ba Thục. Thần tích Lư Cao Sơn, tổ nghề rèn ở nước ta, cũng bảo rằng ông đã qua Ba Thục học nghề.
[9] Thời thuộc Đường, ở "An Nam", có Khương Công Phụ, người châu Ái (Thanh Hóa ngày nay), đi học ở Trường An, kinh đô nhà Đường, đỗ tiến sĩ. Xem Đường thư, Khương Công Phụ truyện.
[10] Tứ Tượng và Nữ Oa, hai nam nữ khổng lồ trong chuyện đời xưa của người Việt, có những sinh thực khí ngoại cỡ; dương vật của Tứ Tượng dài hàng sải tay, âm vật của Nữ Oa bằng mấy mẫu ruộng (số sải tay và mẫu ruộng thay đổi tùy từng dị bản). Chung quanh những "biểu vật phồn thực" này, người Việt đã xây dựng nhiều tích truyện ngắn gọn, buồn cười. Phổ biến nhất là chuyện Tứ Tượng bắc dương vật thay cầu cho mọi người gồng gánh sang sông... lưu ý: "Tứ Tượng" và "Nữ Oa" vốn là khái niệm vũ trụ luận và tên nhân vật của thần thoại Trung Quốc, không liên quan gì đến các chi tiết và tích truyện kể trên. Vì vậy, chúng tôi e rằng cặp nam nữ khổng lồ trong chuyện đời xưa Việt vốn mang những tên khác.
Có thể nói rằng Ôông Tung - Pa Ta (ông Đùng - bà Đà) là Tứ Tượng - Nữ Oa của người Mường, còn ải Lậc Cậc (Ông Lậc Cậc) là Tứ Tượng hay ông Đùng của người Thái. Những tích buồn cười về sinh thực khí của các nhân vật này gần hệt chuyện Tứ Tượng - Nữ Oa trong chuyện đời xưa Việt (kể cả tích bắc cầu...). Hơn nữa Tứ Tượng, Đùng và Lậc Cậc còn thực hiện nhiều kỳ tích để cải tạo thiên nhiên. Ông Đùng đi cày, lòng đường cày trở thành thung lũng, đất bị vứt lên hai bên đường cày là những dãy núi. Lần khác, ông gánh đá đổ xuống sông Đà, định chặn sông để rẽ cho dòng nước chảy theo hướng khác... Lưu ý: Đừng nhầm cặp khổng lồ trong chuyện đời xưa Mường với những nhân vật cùng tên thờ tại một số làng ở Hưng Yên cũ. Thần tích Ông Đùng - Bà Đà ở Hưng Yên là một biến thể của chuyện "loạn luân khởi nguồn’ mà chúng tôi đã tóm tắt ở đầu bài này.
Nàng Tuội Wạn, nhân vật chính của một áng Mo Mường, cũng là một người đàn bà khổng lồ. Mô tả vẻ đẹp cơ thể nàng, không khỏi đượm màu sắc dục. Tuội Wạn thường "chơi nơi gò cây bụi cỏ" (hiểu là: đi với trai), vì thế sinh đông con, thảy đều không bố.
Ghi Ôông - Ghi Ơh, hai người trai anh hùng trong truyện truyền kỳ của dân tộc Bân (Tây Nguyên), không có tầm góc khổng lồ như những nhân vật trên. Nhưng cuộc đời của hai chàng là những trận chiến đấu liên tục chống lại mọi thứ ác thần ở trên trời, dưới nước, và trong lòng đất. Số kiếp của hai chàng có những mặt na ná của Tan - anh hùng văn hóa khác trong thần thoại của nhiều dân tộc ở châu Hải Dương.
Về Thánh Dóng và Lý Ông Trọng, xem Cao Huy Đỉnh, Người anh hùng làng Dóng, H., 1969 và Việt điện u linh (bản dịch của Trịnh Đình Rư) Hà Nội, 1960, tr.28-29.
[11] Theo truyền thuyết chúng tôi thu được tại chỗ, thì bà mẹ của Lý Ông Trọng bị con giải ở bờ sông Chèm ăn thịt trong lúc con trai của cụ đi vắng. Để trả thù cho mẹ, khi về đến nhà, người anh hùng đã dạng chân bước qua sông, mỗi chân đạp lên một bên bờ, khoắng gươm xuống dòng nước, chém giải đứt làm ba đoạn. Ba làng Hổi ở tả ngạn thờ giải, ba làng Chèm ở hữu ngạn thờ Lý Ông Trọng.
[12] Theo lời tựa sách Mâu Tử, của Mâu Bác, viết vào cuối đời Đông Hán, thì dưới triều Hán Linh Đế, "ở Giao Châu... đã có nhiều người theo đạo thần tiên, luyện phép tịch cốc và trường sinh,... Bấy giờ, sau khi Linh Đế mất, thiên hạ nhiễu loạn, chỉ một mình đất Giao Châu là tương đối yên. Dị nhân người Bắc thường đến ở đó, nhiều người biết đạo thần tiên (luyện phép) tịch cốc trường sinh. Bấy giờ, nhiều người theo học đạo ấy...".
[13] Xem Thiền uyển tập anh ngữ lục, truyện Từ Đạo Hạnh: vì cha là Từ Vinh bị pháp sư Đại Điên giết, Từ Đạo Hạnh đi Tây Trúc học đạo để về báo thù. Ông đã qua miền Kim Xỉ Man (ở Vân Nam, Trung Quốc ngày nay). Học xong, ông trở về, thử pháp thuật bằng cách ném gậy xuống dòng Tô Lịch: quả nhiên gậy trôi ngược dòng từ cầu Yên Quyết (Cống Cót, ở huyện Từ Liêm ngày nay) đến cầu Tây Dương (tức Cầu Giấy). Tự cho là pháp thuật đã cao, Từ Đạo Hạnh tìm giết Đại Điện. Cũng theo sách trên, ông còn làm bùa cho Sùng Hiền Hầu đem giắt lên mái nhà, ngăn không cho Giác Hoàng đầu thai làm con vua Lý (Giác Hoàng là đứa bé lên ba, ở bãi biển Thanh Hóa: tương truyền rằng vua Lý làm gì ở Thăng Long, nó đều biết). Theo Việt điện u linh (sách đã dẫn, tr.74), thì Từ Đạo Hạnh đã học được của một bà cụ ở Tây Thiên mọi phép thiêng, kể cả phép rút đất, và thần chú Đàni (tức Đàlani).
[14] Kinh Dịch nói đến "nguyên khí", nguyên chất rất tinh tế vốn có trong vũ trụ và trong con người. Từ đời Hán trở về sau, các nhà Dịch học dần dần diễn dịch khái niệm nguyên khí ấy thành khí thiêng tiềm tàng trong vũ trụ đã chung đúc lên vua sáng tôi trung. Quan niệm này không khỏi bộc lộ ít nhiều ảnh hưởng của Đạo học. Vì "đạo sinh một, một sinh hai, hai sinh ba, ba sinh vạn vật", như Lão Tử nói (Đạo đức kinh), cho nên "vạn vật" là kết quả của "Đạo", khái niệm mà Nho sĩ có thể đánh đồng với "nguyên khí". Cho đến đây, khuynh hướng quán triệt vẫn là khuynh hướng duy vật nguyên thủy. Nhưng, từ trước Hán, dưới thời Xuân Thu, với Mạnh Tử, "nguyên khí: đã tạo thành "hạo nhiên chi khí", với một màu sắc duy tâm hơn. Vì khí hạo nhiên là cái gì vừa sáng vừa tràn trề trong con người, mà người quân tử cố nuôi dưỡng (Mạnh Tử: "Ta thích tranh cãi ư! Cũng là bất đắc dĩ thôi. Ta chỉ muốn nuôi cái khí hạo nhiên của ta"). Từ đời Tống trở về sau, các nhà Lý học mới phát huy cái khái niệm "hạo nhiên chi khí" ấy thành thuyết "tồn tâm" (nhằm giữ lấy cái khí hạo nhiên) để rồi đến Vương Dương Minh thì khái niệm "tâm" được đưa lên vị trí quyết định. Đó là con đường đi từ "nguyên khí" đến "tâm", "thông qua hạo nhiên chi khí".
Một nhà Nho thời Nguyễn, tuyệt đối trung thành với chủ nghĩa trung quân, nhưng tư tưởng lại nhuốm màu Lão - Trang, như Nguyễn Công Trứ, từng viện đến cái "Khí hạo nhiên chí đại chí cương. So chính khí đã đầy trong trời đất" (Nguyễn Công Trứ: Kẻ sĩ) khi ông muốn nói lên nhân sinh quan anh hùng chủ nghĩa của mình. Trước đấy, một nhà Nho thời Trần, như Lý Tế Xuyên, đã minh giải rằng thần linh là "hạo khí anh linh" của đất nước, hiện hình dưới "đám mây mù", "làn mây ngũ sắc", cầm "tinh" thú này thú nọ... (xem Việt điện u linh, sách đã dẫn, tr.13, 49, 50).
[15] Theo bản Thục An Dương Vương sự tích, phần Ngọc phả, do Nguyễn Bính soạn vào Lê (Thư viện Khoa học xã hội, số A.384, chữ Hán), thì "An Dương Vương đóng đô tại thành Cổ Loa, ở đạo Kinh Bắc, xưa thuộc huyện Yên Phong, phủ Từ Sơn, quận Vũ Ninh: ở trại Phong Khê, xưa thuộc huyện Yên Phong sau đổi làm trang Kim Lũ, lại sau thuộc huyện Đông Ngàn, đổi làm Cổ Loa trang". Như vậy tên Kim Lũ có lẽ ra đời từ thời Lý - Trần.
[16] Một ví dụ: theo nhiều thần tích ở Vĩnh Phú, thì Thục Phán tiến quân về đánh kinh đô của Hùng Vương theo 5 mũi: mũi thứ nhất từ Bảo Lạc (thuộc Cao Bằng) kéo xuống, mũi thứ 2 từ Chiêm Hóa (thuộc huyện Tuyên Quang) kéo xuống, mũi thứ 3 từ Bạch Thông (thuộc Bắc Cạn) kéo xuống, mũi thứ tư từ Vũ Nhai (thuộc Thái Nguyên) kéo xuống, mũi thứ 5 từ biển tiến lên. Trần Quốc Vượng, Đặng Nghiên Vạn, Vấn đề An Dương Vương và lịch sử người Tày cổ, Thông báo khoa học, phần sử học, Trường đại học Tổng hợp, H., 1962. T.1.
Những con đường kể trên chính là những mũi tiến quân cổ truyền, đồng thời là các tuyến giao thông cổ ở miền Bắc Việt Nam, mà sử cũ, từ đời Tống trở về sau, đã nhiều lần ghi chép. Xem Chu Khứ Phi, Lĩnh ngoại đại đáp, và Hoàng Xuân Hãn, Lý Thường Kiệt, Hà Nội, 1949, T.I, tr.103-127. Lưu ý: 4 tuyến đường bộ kể trên, đều đến Thị Càu (trên sông Cầu), qua Từ Sơn, Đồng Ngàn (tức Đông Anh ngay nay), Gia Lâm, rồi đến Thăng Long.
[17] Khái niệm Kinh Bắc, xuất hiện từ đầu thời Lý, thông dụng trong thời Lê, bao gồm vùng Hà Bắc ngày nay (Bắc Giang và Bắc Ninh cũ). Xem Đại Nam nhất thống chí - Bắc Ninh tỉnh, và Đào Duy Anh, Đất nước Việt Nam qua các đời, Hà Nội, 1964.
[18] Trong thần tích 3 vị tướng họ Nguyễn, nổi bật là những chi tiết thêm sau: các tước hiệu, việc xây lầu và lý do của nó, tự điền, áng mây hồng. Ở đây, chúng tôi chỉ muốn nhấn mạnh nguồn gốc của họ tên gán cho ba vị. Căn cứ vào lời kể miệng cũng như các gia phả còn lại ở Kim Nỗ thì họ lớn nhất và cư trú lâu đời nhất tại đây là họ Nguyễn, nghĩa là cùng tộc danh với ba anh em Hộ + Hiển + Vĩnh. Ông tổ họ Nguyễn, tự Phúc Chính, mới từ Thanh Hóa đến Kim Nỗ lập nghiệp cách đây 14 đời thôi. Nếu tính quá đi một tí, mỗi đời là 25 năm (qua kinh nghiệm điền dã, chúng tôi thấy rằng, trong hoàn cảnh xã hội ta thời trước, chỉ nên tính mỗi đời là 20 năm), thì cụ Phúc Chính mới đến Kim Nỗ trước đây 350 năm, vào thời Lê mạt, đáng lưu ý hơn là tên ba anh em họ Nguyễn: Hộ - Hiền - Vĩnh rõ ràng không phải là tên, mà chỉ ứng với tước hiệu của 3 vị (Hộ Quốc,... Hiển ứng... Đông Vĩnh...).
Qua điều tra dân tộc học ở vùng Đông Anh (ngoại thành Hà Nội), chúng tôi thấy một số họ quy nguồn gốc của mình tận thời Hùng Vương - An Dương Vương. Họ Trương ở làng Xuân Canh kể rằng một người con gái trong họ từng lấy vua Hùng: đình Xuân Canh thờ một người con trai của Hùng Vương mà mẹ là bà họ Trương này. Họ Dương ở làng Chiêm Trạch tự hào rằng vợ Nồi hầu là người trong họ: đình Chiêm Trạch thờ Nồi hầu, tướng của An Dương Vương.
[19] Về những truyền thuyết được xây dựng trên cơ sở sơ đồ này, xem Cao Huy Đỉnh, Người anh hùng làng Dóng, Hà Nội, 1969, chương II.
Có thể kể thêm truyền thuyết mà Trần Gia Linh (Trường đại học Sư phạm Hà Nội) đã công bố trong Hội nghị trao đổi về truyền thuyết thời kỳ Hùng Vương ở Vĩnh Phú, họp tại Vĩnh Phú hồi tháng 7-1970: trước đây, làng Phủ Đức (thuộc huyện Phù Ninh, tỉnh Vĩnh Phú ngày nay) thờ ba anh em cũng là tướng của Hùng Vương. Đánh Thục xong, ba vị lui quân về Phủ Đức, và "hóa" tại đấy. Nhân dân xây miếu thờ trên ba quả núi Vạn - Lạn - Đền. Về mặt thần thoại, khái niệm núi có liên quan đến khái niệm người khổng lồ và khái niệm trời (ví dụ: thần Trụ trời trong thần thoại của nhiều dân tộc). Đến một đoạn sau, ta sẽ thấy rằng các nhân vật trong truyền thuyết Hùng Vương ít nhiều đều gắn với núi.
[20] Kinh Thư xem mây năm sắc là triệu chứng "thánh quân" ra đời (ngũ sắc tường vân - mây năm sắc báo tin mừng). Từ đó, hình ảnh mây, với những sắc và dạng khác nhau, xuất hiện nhiều trong thư tịch Trung Quốc, để chỉ các khái niệm khác nhau đồng thời cũng ứng với những con người gắn với các khái niệm ấy. Ví dụ: Trang Tử dùng hình ảnh mây trắng (bạch vân) để ngụ ý ẩn dật, nhàn tản, đồng thời không khỏi gợi đến người ẩn sĩ... Chắc hẳn hình tượng mây năm sắc, mây đỏ... đã từ Nho học thấm qua Đạo giáo. Trên tranh thờ ở nước ta, chẳng hạn nghệ nhân không quên vẽ mây màu bên trên các nhân vật siêu nhiên (bà Chúa Thượng Ngàn, Cậu Hoàng Ba, Bạch Hổ...).
[21] Có thể tham khảo bản báo cáo của Nguyễn Lộc (Ty Văn hóa Vĩnh Phú) tại Hội nghị trao đổi về truyền thuyết thời kỳ Hùng Vương ở Vĩnh Phú, họp tại Vĩnh Phú hồi tháng 7-1970 do Chi hội Văn nghệ dân gian tỉnh Vĩnh Phú tổ chức. Đồng thời, xem các bài của Đào Duy Anh, Đỗ Văn Ninh, Nguyễn Duy Hinh... bàn về An Dương Vương và nước Âu Lạc, trong Tạp chí Khảo cổ học, số 3-4, tháng 12/1969.
[22] Hùng Vương sự tích ngọc phả cổ truyền (Thư viện khoa học Xã hội, số A.227, chữ Hán) nói rằng Thục Phán là "bộ chúa Ai Lao", "Ai Lao bộ" là một trong số 15 "bộ" của nước Văn Lang. "Ai Lao" nói đây là đất nào? Là nước Lào ngày nay, là đất của "Ai Lao Di" ở Vân Nam ngày trước? Vấn đề còn cần nghiên cứu thêm.
[23] Các ngọc phả An Dương Vương đều không nói đến những chi tiết sau này: Đến 20 tuổi Thục Phán định đánh Hùng Vương, nhưng chú Phán can ngăn - Hai năm sau, Phán đánh - Chú Phán và một số bộ tướng của vua Hùng mở cửa sau cho Thục Phán vào. Theo ngọc phả, sau nhiều trận chiến đấu giữa Tản Viên sơn thánh và Thục Phán, thì Tản Viên khuyên vua Hùng nhường ngôi cho Thục. Như vậy, văn bản phong kiến (ngọc phả) thì nhấn mạnh chủ đề nhường ngôi. Còn truyền thuyết dân gian, sau khi đã tiếp thu chủ đề cơ bản ấy, lại thêm vào (hay vẫn giữ lại) một số chi tiết có tác dụng nâng cao kịch tính cho tích truyện: tranh giành một người con gái, định đánh, chú can, lại đánh, nội công ngoại kích. Còn sử cũ (Thủy kinh chú) thì chỉ ngắn gọn rằng Thục Vương đã đem binh đánh diệt Hùng Vương.
[24] Theo ngọc phả Hùng Vương, Hùng Vương sự tích ngọc phả cổ truyền (thư viện Khoa học xã hội, số A.227, chữ Hán) - thì Hùng Duệ Vương, tức vua Hùng thứ 18 lấy cả thảy 100 vợ, sinh hạ 20 trai và 6 gái, 20 trai và 4 gái chết sớm chỉ còn lại hai gái.
[25] Xem Trường ca Tây Nguyên, Hà Nội, 1963.
[26] Áng mo Đẻ đất đẻ nước kể lịch sử truyền kỳ của loài người - mà trường ca đồng nhất với lịch sử của dân tộc Mường - từ khi con người ra đời với cuộc tạo thiên lập địa, cho đến lúc phát triển từ rừng núi về đến đồng bằng, để rồi lập nên triều đình với vua Dịt Dàng (mà chúng tôi ngờ là biến âm của "Việt Vương") ở Kẻ Chợ. Để xây cung điện, vua phái một người đi săn am hiểu núi rừng, là Đá Đèn Đá Đẹc (Ông Đèn Ông Đẹc), đi tìm cây "Chu đồng chu sắt" ở giữa rừng sâu. Vượt nhiều gian khó, người thiện xạ tìm thấy cây thần. Về sau, ông bỏ mình khi nhận nhiệm vụ nguy hiểm nhất trong việc chặt cây. Đá Đèn Đá Đẹc chết rồi, xương cốt của ông còn góp phần giải quyết khó khăn để đưa cây từ rừng sâu về đến kinh kỳ. Mặc dù không phải là một thiên anh hùng ca, theo nghĩa thông dụng của chữ ấy, chuyện Đẻ đất đẻ nước không thiếu những nhân vật hào hùng. Tuy nhiên, áng mo đã dành những lời thắm thiết nhất để ca tụng Đá Đèn Đá Đẹc, người lao động anh dũng mà bình dị.
[27] Tại một số vùng ở đồng bằng Bắc Bộ, người Việt phát âm o thành a: Lạc Long thì đọc là Lạc Lăng; đóng cọc thành đắng... Cũng do một nguyên tắc biến âm tương tự, mà có vùng, như Cổ Loa và phụ cận, lại phát âm u thành a: Thục thành thạc... Thạc nghĩa là: to lớn. Từ đó đến chỗ giải thích khái niệm "Thục" bằng vóc người cao lớn của Phán) con đường không còn xa nữa.
[28] Vùng Đu Đuổm ở ven sông Cầu, trên địa phận tỉnh Thái Nguyên cũ. Buổi đầu, Đức thánh Tam Giang có thể chỉ là thần Sông, về sau được ghép vào các nhân vật Trương Hống - Trương Hát, hai vị tướng của Triệu Quang Phục. Triệu Quang Phục bị giết, Lý Phật Tử triệu hai ông đến: hai ông không tuân lệnh, uống thuốc độc mà chết. (Xem Việt điện u linh, sđd, tr.38 và Lĩnh Nam chích quái, sđd, tr.75-76).
[29] Xem Việt điện u linh, sđd, tr.45.
[30] Xem chú thích 5.
[31] Ông Núi, ông Chon Von, Thần Đột Ngột... được thờ tại nhiều nơi ở Vĩnh Phú. Không có sự tích. Có thể kể thêm rừng núi Tam Đảo được nhà Lê phong là Thanh Sơn đại vương (xem Việt điện u linh, sđd, tr.65).
[32] Tài liệu do Trần Gia Linh, trường Đại học Sư phạm Hà Nội, công bố trong bản báo cáo đọc tại Hội nghị về truyền thuyết Hùng Vương ở vĩnh Phú, họp tại Vĩnh Phú tháng 7-1970.
[33] Theo truyền thuyết dân gian ở làng Phù Đổng và vùng phụ cận, thì Thạch Linh tướng Ân, làm ngựa đá, và bắt dân cắt cỏ cho ngựa đá ăn, nếu ngựa không ăn thì giết người cắt cỏ.
[34] Thạch tướng quân, hay Chuyển Thạch tướng đại vương, được dân làng Tiên Lát thờ (xem Bắc Giang địa chí (bản chép tay Thư viện sử học), tr.190-196).
[35] Xem Hoa Bằng, Khảo luận về truyện Thạch Sanh, Hà Nội, 1957, tr.50.
[36] Theo Cao Bằng thực lục, do Nguyễn Hữu Cung soạn vào đầu đời Nguyễn (chúng tôi sử dụng bản dịch chép tay của Khoa Sử, Trường Đại học tổng hợp), thì dưới triều Lê có người về đi săn ở châu Thái Nguyên (thuộc tỉnh Cao Bằng thời Nguyễn), tên là Nông Đắc Thái, được thần dân cho nỏ quý và tên quý thảy đều bằng đồng, bắn một hóa thành trăm mũi tên, trăm phát trăm trúng, bắn xong lại thu được tên thần về. Nghe tin, phiên mục châu Thái Nguyên bấy giờ, tên là Bế Khắc Thiệu, bèn thu dùng Nông Đắc Thái, hòng lợi dụng nỏ thần của Thái để chống lại triều đình. Thiệu lập mưu giết Thái để chiếm nỏ quý. Nhưng mỗi khi Thiệu đem nỏ ra bắn, tên cứ bay ngang, không trúng đích. Về sau, Bế Khắc Thiệu bị quân triều đình bắt được. Trong lời tựa đầu sách, Nguyễn Hữu Cung nói rõ rằng đã "góp nhặt những việc cũ, rồi xén bớt chữa lại". Như vậy, chuyện nỏ thần của Nông Đắc Thái (hay của một nhân vật nào khác) hẳn đã được lưu hành ở địa phương từ trước thời Nguyễn.
[37] Quý tộc trung ương ở Nam Việt là người Hán (Triệu Đà chẳng hạn). Còn cư dân chủ yếu, cũng như quý tộc địa phương, có thể là người Choang cổ (kết hợp với những yếu tố Mã Lai ở vùng duyên hải?). Chính vì thế mà, khi tể tướng Nam Việt, là Lữ Gia (người Hán), chạy trốn về phía biển, thì một "quan lang" địa phương - mang tên họ không Hán tí nào: Đô Kê đã giết ông, nộp đầu cho quân nhà Hán.
Tài liệu hiện có chưa cho phép nói chắc rằng người "cởi trần... xưng vương" ở nước Âu Lạc, cùng cư dân dưới quyền ông (tức người Âu Việt và người Lạc Việt) thuộc khối tộc người nào. Chỉ có thể phỏng đoán rằng: Cả "Vua" lẫn dân đều không phải là người Hán; việc "lập quốc" ở Âu Lạc chủ yếu là kết quả vận động nội tại của xã hội bản địa.
[38] Nước Nam Chiếu ra đời khoảng thế kỷ thứ VII-VIII. Căn cứ vào Đường thư, Nam Chiếu truyện và Man thư của Phàn Xước, thì tiền thân của nước Nam Chiếu là sáu chiếu (Chiếu là tên gọi thủ lĩnh địa phương). Chiếu Mông Xá ở phía Nam, nên Tọi là Nam Chiếu. Về sau Mông Xá thu cả sáu Chiếu vào một mối, lập thành nước Nam Chiếu, mà trung tâm là Đại Lý, tức Côn Minh ngày nay, tại tỉnh Vân Nam. Hạt nhân tộc người của nước Nam Chiếu là Người Thoán: Đông Thoán Ô Man - Tây Thoán Bạch Man. Theo những công trình tương đối gần đây của các nhà nghiên cứu Trung Quốc thì người Thoán nói những phương ngôn thuộc hệ Tạng Miến... nói chung, Nam Chiếu là một tập hợp nhiều tộc người: bên cạnh người Thoán, còn có cả người Thái nữa, bấy giờ gọi là Kim Xí Man (= man răng vàng), Tú Cước man (= man xăm chân). Tú Diên man (= man xăm mặt)...
Vào thế kỷ thứ VIII, xuất hiện vương quốc Pagan trên đất Miến Điện ngày nay. Đầu thế kỷ thứ XIII, cùng với sự suy vong của nhà Tống ở Trung Quốc, một số vương quốc nhỏ ra đời ở miền Nam Vân Nam: Môgaung ở phía Bắc Bhamô, Mônê hay Mường Nai ở trên chi lưu sông Xaluen, Ahôm ở Axam. Cũng vào thời kỳ này, theo truyền thuyết Lào, thì một thủ lĩnh Lào là Khun Bôrôm, đem người Lào xuôi dòng Nậm U đến định cư ở miền Buông Prabang ngày nay, để rồi, đến giữa thế kỷ thứ XIV, thì Phạ Ngum xây dựng tại đây vương quốc Lạn Xạng. Trước đó, trong thế kỷ thứ XIII, đã xuất hiện những vương quốc đầu tiên của người Thái, ở lưu vực sông Mê-nam, với trung tâm là Xukhôthai, về sau đó là Agiuthia.

Trần Quốc Vượng,
Nguyễn Từ Chi
Nguồn: Trần Quốc Vương, Văn hóa Việt Nam – Tìm tòi và suy ngẫm, Nxb Văn học, Hà Nội, 2003, tr.650-694

Theo Website Khoa Lịch sử, khoalichsu.ussh.vnu.edu.vn, 15-12-2012.